Против либерализма к четвертой политической теории - Ален де Бенуа

Гвидо Калоджеро считает, что идеей основы прав чело­ века можно пожертвовать ради аргументированного оправдания. Однако он признает, что такая позиция более уязвима, так как ставит «истинность» прав человека в зависимость от способностей их защитников к аргументации73. Она так­ же может поставить их в неловкое положение перед лицом новых аргументов. Оправдание прав человека отныне сводится только к поиску аргументированного консенсуса между субъектами. Оно, таким образом, носит временный характер и может рассматриваться только с точки зрения коммуникативной этики Юргена Хабермаса74.

Наконец, Норберто Боббио утверждает, что философское обоснование прав человека невозможно и даже бесполезно75. Он оправдывает это мнение тем, что права чело­ века не составляют четкий и монолитный ансамбль, но их содержание в ходе истории варьировалось. Он также при­ знает, что определенные права человека могут противоречить друг другу и что теория прав сталкивается с апорией обоснования. В соответствии с этой апорией никакой консенсус не может быть достигнут исходя из начальных тезисов. Такое мнение близко к Хаиму Перельману.

Итак, привлекаем ли мы человеческую природу или разум, достоинство человека или его принадлежность к человечеству, обоснование прав человека сталкивается с не­преодолимыми препятствиями. Однако если права человека не основываются на истине, то их содержание очень ограничено. Они являются не более чем «следствиями без предпосылок», как говорил Спиноза. В конце концов их теория сводится к разговору о том, что лучше не подчиняться угнетению, что свобода более ценна, чем тирания, что нехорошо делать зло людям, что личностей нужно рас­ сматривать как личности, а не как объекты, и к другим не­ оспоримым вещам. нужно ли было предпринимать такой окольный путь, чтобы доказывать банальности?

Права человека и разнообразие культур

Теория прав человека подается как теория, имеющая ценность во все времена и во всех местах, т. е. универсальная. Универсальность, воспринимаемая каждым индивидом, позиционированным как субъект, представляет здесь меру приложимости к любой эмпирической реальности. При таком взгляде говорить о том, что права «универсальны», — значит говорить, что они абсолютно истинны. Между тем все знают, что идеология прав является продуктом мысли эпохи Просвещения и что появилась она на философском горизонте западного модерна. Вопрос здесь заключается в том, не отвергает ли предельно конкретное происхождение этой идеологии ее претензии на универ­ сальность? любая Декларация прав точно датирована. не вытекает ли из этого противоречие между конкретным сочетанием исторических обстоятельств, предшествовавших ее выработке, и ее претензией на универсальность?

Ясно, что, с точки зрения всех исторически сложившихся культур, теория прав представляет собой скорее исключение, нежели правило. Именно так можно рассматривать ее и с точки зрения европейской культуры, так как сложилась эта идеология в конкретный и относительно поздний период ее существования. если права были всегда присущи человеческой природе, то можно только удивляться, почему столь малая часть человечества и столь поздно догадалась об их существовании. Как понять, что универсальный характер прав человека стал «очевиден» только в конкретном обществе? И можно ли представить себе, чтобы это общество провозглашало их универсальный характер, не признавая в то же время исторической монополии на них, т. е. своего превосходства по отношению к тем обществам, которые признали их позднее?

Само понятие универсальности также сопряжено с проблемами. О каком типе универсальности говорится, когда идет речь об универсальности прав? Об универсальности географической, философской или моральной? Всеобщность прав наталкивается на вопрос, заданный еще Раймундо Паниккаром: «Имеет ли еще смысл задаваться вопросом об универсальности прав человека, если сам ответ на вопрос об универсальности далеко не универсален»76.

Одно дело говорить о том, что все люди являются обладателями одинаковых прав, и другое — настаивать на том, что эти права повсюду должны быть признаны в той форме, которую придает им идеология прав. Поневоле зада­ ешься вопросом, кто располагает достаточным авторитетом для установления этой точки зрения и какова природа этого авторитета? Другими словами, кто решает, что дело должно обстоять таким образом, а не иначе?

Всякий универсализм стремится к игнорированию или стиранию различий. Теория прав в своей канонической формулировке очень мало предрасположена к признанию культурного разнообразия. Это происходит по двум причинам: во­первых, из­за изначального индивидуализма и в высшей степени абстрактного характера того субъекта, который, согласно этой идеологии, является носителем прав, и, во­ вторых, из­за исторических традиций (или, по крайней мере, одной традиции) западной культуры. Прекрасной иллюстрацией к этому является один пример из эпохи Французской революции. Во время революции была признана необходимость «отказать евреям в праве быть нацией, рассматривать их как полноправных индивидов» (Клермон­-Тоннер), т. е. сопроводить эмансипацию евреев их отказом от общинной организации. С этого времени дискурс прав человека находится в конфронтации с человеческим разнообразием, выражающимся в плюрализме культурных традиций, политических систем, религиозных ценностей. Может ли этот дискурс размыть традиционные ценности или он будет их учитывать, но тогда не будет ли он сам размыт ими? Совместим ли он с различиями или постоянно будет стараться их разрушить? Все эти вопросы, положившие начало весьма значительной литературе77, сводятся в конце концов к простой альтернативе: или права действительно несут в себе универ­ сальный смысл, но тогда его надо показать, или им нужно отказать в универсальности, но тогда рушится вся система. Действительно, если понятие прав человека имеет специфически западное наполнение, тогда их универсализация в планетарном масштабе представляет собой еще одну по­ пытку установления господства и рассматривать ее надо как проявление колониального синдрома.

Первая сложность появляется уже на уровне словаря. В эпоху Средневековья ни в одном из европейских языков, не говоря уже об индийском, китайском, еврейском или японском, невозможно найти слово, соответствующее тер­ мину «право» в значении субъективного атрибута, отлично­ го от «права» в значении юридического поля. То есть вплоть до сравнительно позднего периода не существовало слова для обозначения прав, присущих человеку лишь в силу его человечности. Алистер Макинтайр считает, что в этом заключается причина сомневаться в их подлинности78.

Само понятие права далеко не универсально. Индийский язык, например, имеет для него лишь приблизительные эквиваленты: юкта и учита (собственное), ньяята (справедливое), а также дхарма (закон, обязанность). В китайском «право» переводится сочетанием двух слов — чуаньли, означающих «власть» и «интерес». В арабском языке слово хакк (право) первоначально означало истину79.