Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности - Славой Жижек

Лакан, однако, дает ключ к этой загадке, мысля фантазию как жестко связанную с противоречивостью, «несостоятельностью» большого Другого – символического порядка. Схематизм нужен именно из-за этой «несостоятельности» трансцендентальной системы; его необходимость доказывает, что сама трансцендентальная система ограничена горизонтом конечности и/или временности субъекта. Вовсе не эдакая дополнительная лестница, позволяющая нам преодолеть разрыв, отделяющий наш конечный чувственный опыт от царства сверхчувственных категорий чистого разума, схематизм говорит о гораздо более радикальном расщеплении: разрыв, отделяющий сам априорный трансцендентальный порядок от ноуменальной сферы. Иначе говоря, схематизм свидетельствует: то, что мы испытываем как сверхчувственную сферу чистого разума, совершенно чужеродно относительно недоступного ноуменального порядка – мы, конечные субъекты, всегда имеем дело со Сверхчувственным так, как оно проявляется в пределах нашей конечности/временности.

Вы всегда настаиваете на близких отношениях между Кантом и Гегелем, на том, что Гегель «куда больший кантианец, чем сам Кант», в том, что «в Канте больше, чем сам Кант»; почему же тогда Гегелевы слова о Канте – это и высочайшие похвалы (Кант есть первый философ, сформулировавший истинный умозрительный принцип и т. п.), и страшнейшие хулы?

Гегель бранит Канта больше, чем любого другого философа, – хоть до-критических метафизиков, хоть Фихте с Шеллингом – по той же причине, какая подталкивает истинного сталиниста ругаться на троцкистов больше любого буржуазного либерала: потому что троцкист в некотором смысле гораздо ближе. Гегель бесится именно потому, что Кант, добравшись до умозрительного принципа, совершенно не разглядел истинного масштаба своего же достижения и поддерживал худшие метафизические предубеждения.

Перейдем к Гегелю. Есть одно наивное возражение к Гегелю, которое, впрочем, трудно парировать: что «приводит в движение» диалектический процесс? Почему этот «тезис» не просто существует в своей позитивной тождественности самому себе? Почему он устраняет свою самопослушную сущность и открывается опасностям негативности и опосредованности? Короче говоря, не попал ли здесь Гегель в заколдованный круг? Удалось ли ему устранить всякую позитивную сущность лишь потому, что он мыслит ее как нечто заведомо опосредованное негативностью?

Неувязка состоит в одном внутреннем допущении этого возражения: будто есть нечто, подобное полной непосредственности этого «тезиса». По Гегелю же, напротив, никакого «тезиса» нет (в смысле полной тождественности самому себе и органического единства отправной точки). Иначе говоря, одна из иллюзий, присущих обычному толкованию Гегеля, касается представления, что диалектический процесс так или иначе развивается от того, что непосредственно дано, из полноты к опосредованности, – скажем, от наивного, не рефлектирующего сознания, которое осознает лишь объект напротив, до самосознания, заключающего в себе осознание собственной деятельности, противопоставленной объекту.

Гегелева «рефлексия», однако, не подразумевает, что за сознанием возникает самосознание, т. е. что в некоторый миг сознание как по волшебству обращает взгляд внутрь, к себе, и делается самому себе объектом, тем самым создавая рефлективное расстояние, расщепление на объект и прежде непосредственное единство. Мысль Гегеля же, опять-таки, – в том, что сознание всегда-уже сознает себя: нет сознания без хотя бы минимальной рефлективной самоотнесенности субъекта. В этом Гегель противостоит Фихте и Шеллингу и, в некотором смысле, возвращается к Канту, для которого трансцендентальное осознанное восприятие «я» – обязательное внутреннее условие, при котором «я» способно осознавать объекты.

Переход от сознания к самосознанию, таким образом, связан со своего рода несостоявшейся встречей: в тот самый миг, когда сознание берется стать «полностью» осознающим свой объект, когда пытается перейти от смутных предощущений о его содержимом к ясному представлению, оно вдруг обнаруживает себя в пространстве самосознания, т. е. оказывается вынуждено выполнить акт рефлексии и принять во внимание собственную деятельность, противопоставленную субъекту. В этом состоит парадокс пары «вещь в себе» – «вещь для себя»: мы имеем дело с переходом от «еще нет» к «всегда-уже». В вещи в себе сознание (объекта) еще не полностью осуществлено, оно остается смутным предвкушением себя, а в вещи для себя сознание в некотором смысле уже осуществило переход, и полное понимание объекта вновь затуманено – из-за осознания субъектом его собственной деятельности, которое одновременно и делает возможным доступ к объекту, и мешает ему. Короче говоря, сознание подобно черепахе в лакановском толковании парадокса Ахилла и черепахи: Ахилл запросто опережает черепаху, но при этом не может ее догнать.

Еще один способ предложить тот же довод – подчеркнуть, что переход от сознания к самосознанию всегда связан с переживанием неудачи, бессилия: сознание обращает взгляд внутрь, на себя, начинает осознавать собственную деятельность, лишь когда не удается прямое, незатрудненное постижение объекта. Достаточно вспомнить процесс познания: сопротивление объекта познанию вынуждает субъект признать «иллюзорность» природы его знания – то, что он принял за «вещь в себе» объекта, есть на самом деле его толкования.

А как же телеология Гегеля, его понятие о Предназначении как внутреннем стимуле диалектического процесса? Разве это не выраженный идеализм?

Вместо того, чтобы повторять, как попугай, затасканные фразы о гегельянской телеологии Понятия, управляющего процессом своего же воплощения, имеет смысл потрудиться и внимательно прочесть раздел по телеологии во второй части «Субъективной логики» Гегеля[321]. Первая неожиданность, с которой мы столкнемся: в триаде Целей, Средств и Объекта настоящее единство, сила-посредник – не Цель, а Средство. Средство на самом деле управляет всем процессом, оно промежуточно между Целью и внешним Объектом, в котором воплотится/осуществится Цель. Цель, таким образом, вовсе не значимее средства и Объекта: Цель и внешний Объект – две объективизации средства qua подвижной среды негативности.

Вкратце: вывод Гегеля – в том, что Цель, в конечном счете, есть «средство самого средства», которое установлено самим средством же для того, чтобы запустить свою посредническую деятельность. (То же и со средствами производства у Маркса: производство материальных ценностей есть, конечно же, средство, чья цель – удовлетворять нужды человека; однако на более глубоком уровне само это удовлетворение человеческих нужд есть средство, самоустановленное средствами производства, чтобы привести в движение свое же развитие – истинная Цель всего процесса развития средств производства как утверждения власти человека над природой, или же, по словам Гегеля, как «самообъективации Духа».)

Заслуживает упоминания и то, как Гегель переходит от средства к объекту: «средство» означает внешнюю объективность, которая уже субъективирована, служит внутренней субъективной Цели; однако, поскольку Цель в данном случае – всего лишь субъективное, «внутреннее» понятие, противопоставленное внешней, подлинной объективности, она следует из внутренней логики этой структуры, что Цель пока еще не возобладает и не властвует над всей объективностью – иначе она не была бы всего лишь субъективной Целью. Следовательно, помимо Средства – внешней объективности, которая уже подвластна Цели, – должна существовать другая, безразлично-внешняя объективность, которая пока не подвластна Цели: эта безразлично-внешняя объективность есть Объект qua материал, который Цель стремится преобразовать, применяя средство, и таким образом придать ему форму, в которой она обретет подходящее выражение.