К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

Достоевский объявляется «глашатаем свободы». И в этом пункте, выявляющем важный нюанс интерпретации, мы должны также заявить о своем расхождении с критиком. И в этом пункте, как и в предыдущем, выразится та же разность во взглядах между экзистенциально мыслящим писателем и экзистенциалистски настроенным мыслителем, хотя для обоих свобода находится в сердцевине размышлений.

Бердяев считает Достоевского мыслителем, далеко продвинувшим дело свободы, – собственно даже единственным, кто в новые времена поставил вопрос о первичной, иррациональной свободе выбора добра и зла и утвердил ее в высшем статусе. До Достоевского, заявляет Бердяев, свобода фигурировала в христианском сознании сразу в виде высшей, разумной «свободы в Истине», оно обходило первичную свободу выбора как низшую и формальную. Да и зачем такая свобода христианскому сознанию, когда оно «знает истину, которая делает свободным. И эта истина – исключительная; она не терпит наряду с собой других истин, не терпит лжи». Но вот тут-то, продолжает Бердяев, и скрывается ошибка, поскольку первичная свобода не есть только формальная истина. «Истина Христова бросает обратный свет и на первую свободу, утверждает ее как неотрывную часть самой Истины. Свобода духа человеческого <…> входит в содержание христианской истины», ибо если не права свобода вне истины, то тем более не права и принудительная свобода, т.е. принудительное добро; «ибо существует не только свобода в Истине, но и истина о свободе»[409]. Эта истина о свободе, недооцененная, по выражению Бердяева, «старым христианским сознанием», прежде всего католическим, была поставлена на повестку дня писателем Достоевским.

Да, именно свобода находится в сердцевине размышлений Достоевского о человеке, и именно к ней обращен его испытующий взор. Через нее писатель обновляет антропологию. Открыватель «нового гуманизма» кончает с натуралистически-оптимистическим руссоизмом и идеалистически-оптимистическим «шиллерством», изживая их в своей душе и демонстрируя плоды этого изживания от романа к роману. В пику всем рациональным, прекраснодушным и тем более элементарно детерминистским концепциям человека Достоевский представляет нам желчного, упорствующего в своем эгоцентризме, бунтующего героя и показывает его правду и его безмерное преимущество перед поверхностным, запрограммированным персонажем этих концепций. Достоевский здесь выступает почти что в роли «адвоката дьявола», но он открывает ту глубину человека, без которой последний обречен оставаться в качестве феномена среди феноменов, в качестве эмпирической вещи среди эмпирических вещей. И все же как ни драгоценна эта свобода, она для Достоевского, вопреки взгляду Бердяева, есть лишь предпоследняя «тайна». Правда, у Бердяева можно найти разные подходы – не согласованные между собой точки зрения, выражающие все те же две линии, уже отмеченные выше. Однако здесь нам полагается сосредоточиться на том, что сам Бердяев выдвигает в качестве исходной, осознанной, принципиально-методологической установки.

Для философа, как мы знаем, свобода – это «унгрунд», безосновное: она есть последняя реальность, дальше которой идти некуда. Да и сам акцент его на вулканически-хаотических недрах человека также призван сблизить человеческую природу с темной праосновой, с рождающим лоном бытия. Эту свою точку зрения Бердяев и хочет разделить с Достоевским, будучи убежден, что она содержится у писателя, только в неотрефлексированном виде, и заверяет, что если бы Достоевский продумал до конца предпосылки своего мировоззрения, то «он принужден был бы признать полярность самой божественной природы, темную природу, бездну в Боге, что-то родственное учению Якоба Бёме об Ungrund’е. Человеческое сердце полярно в самой своей первооснове, но сердце человеческое заложено в бездонной глубине бытия»[410]. Однако обращаясь к конкретному анализу, сам интерпретатор дает нам иные свидетельства, он выходит на путь положительных определений и фактически опровергает свои предпосылки. Так, Бердяев пишет, что Достоевским «изобличается соблазнительная ложь человеко-божества на самом пути беспредельной свободы»[411]. (Если изобличается «ложь» свободы, то, следовательно, нужно признать какую-то более глубокую и более основополагающую «правду».) Или: «Свобода как своеволие губит человека»[412]. (Значит, человек опирается в своих основах на нечто иное, чем только свобода, и его последний фундамент уже не унгрунд?) Или: «С внутренней имманентной неизбежностью ведет такая свобода к рабству, угашает образ человека»[413]. Но если так, если свобода угашает человеческий образ, то, следовательно, он определяется чем-то иным, содержательным, а не свободой. И вообще само признание «образа» требует пересмотра постулата о «безосновной» основе человека – о свободе, в глубине которой таится «ничто». Тем самым оказывается, что вопреки постулату Бердяева Достоевский выбрал в качестве последней основы более основательные вещи, чем «безосновное», и что предпосылки не продуманы не у писателя, а у его истолкователя.

«Сокровенный пафос свободы», говоря словами Бердяева, входит лишь в первую половину двуединого замысла Достоевского. Диалектика подпольного парадоксалиста, выражающая апофеоз свободы у Достоевского, – это лишь расчистка пути для введения положительного образа человека. За свободой у Достоевского открываются более сокровенные, скажем, этические начала – сердце и совесть, за проблемой свободы открывается проблема взаимоотношения свободы и истины.

И еще: проскальзывает тема Достоевский – «опасный гений». Вероятно, сначала Бердяев слишком нагружает писателя собственным багажом, слишком щедро одаривает его апокалиптичностью и дионисийством, слишком сильный разрушительный импульс ему задает, чтобы затем не спохватиться и в страхе перед последствиями не начать бить тревогу и сигнализировать об опасности.

«Мы – духовные дети Достоевского», – писал Бердяев о себе и своих соратниках по «русскому ренессансу». Но к духовному наследию Достоевского примешался в ХХ веке модернистский комплекс духовного анархизма и дионисийского «упоения», что у поэтических современников Бердяева уже перерождалось в «космический соблазн» – в жажду раствориться в стихии, слиться с действием низших, природных сил. Эту декадентскую примесь, правда, в ее последней, пассивной форме, критически исследует и сам Бердяев.

В статье «Мутные лики» Бердяев обличает двух главных поэтов-символистов, олицетворявших Серебряный век. Обращаясь к софианской поэзии Белого и Блока, Бердяев прозорливо усматривает порчу в самом истоке перенятого от Вл. Соловьева культа: «София была прельщением Вл. Соловьева, его романтическим томлением… вечной жаждой встреч и свиданий с Незнакомкой и вечным разочарованием, вечной возможностью смешения и подмен… Этот культ не укрепляет, а расслабляет»[414], от него пошла «муть в наших духовных течениях». Он с крайней отчетливостью ставит диагноз «этому течению в русской духовной жизни» ХХ века: здесь «все погружено в мутную и двоящуюся атмосферу»[415], где путаются границы между добром и злом, истиной и ложью, а человеческая воля стремится к саморастворению. Но в то время как у Соловьева было, по выражению Бердяева, «благородное противление» стихийным силам, его преемники полностью отдаются «на растерзание космических энергий»[416]. В другой работе Бердяев определяет это заболевание духа как «космическое прельщение»[417].

Однако отмечая одну связь, критик совсем