Борьба вопросов. Идеология и психоистория. Русское и мировое измерения - Андрей Ильич Фурсов

быть (до поры до времени) лишь в ядре капиталистической системы, на полупериферии и периферии она с необходимостью будет жесткой, быстрой, короче – шоковой, как это, кстати, и произошло в России в 1990-е годы.

НТР повсюду в мире усилила позиции господствующих групп, получивших возможность развернуть социально-экономическое наступление. Если мыслители начала XX в. (например, X. Ортега-и-Гассет) писали о «восстании масс», то мыслители конца XX в. заговорили о «восстании элит» (К. Лэш) или о контрреволюции, направленной против тех демократических достижений и институтов, которые стали результатом завоеваний трудящихся Запада в политических битвах 1840-1960-х годов. «Свобода без равенства» ведет к тому, что «универсальные ценности» все больше концентрируются в зоне «золотого миллиарда», причем даже здесь – неравномерно, о чем свидетельствует, в частности, появление социологических концепций типа «общество 20:80», т. е. общество, где 20 % богатых, 80 % бедных и практически никакого среднего класса. Средний класс и интеллигенция, особенно на полупериферии капсистемы («зоны идеологии») приняли на себя первый удар эпохи «после конца прогресса».

Сначала МВФ своими структурными реформами стёр как Ластиком истории большую часть средних классов Латинской Америки, а затем пришла очередь Восточной Европы (включая европейскую часть СССР/РФ), где количество людей, живущих за чертой бедности с 1989 по 1996 г. выросло с 14 млн. до 169 млн.; Горбачев и Ельцин стерли социалистический средний класс.

Как это ни парадоксально, первая серьезная реакция на кризис универсалистских моделей (и ценностей) развития пришла с периферии, словно демонстрируя Марксово: «Язычник страдающий от язв христианства». Правда, на место христианства надо поставить «глобализацию», а на место язычника – мусульман. Речь идет о хомейнистской революции 1979 г. в Иране и исламском фундаментализме последней четверти XX в. И первая, и второй были реакцией на провал местных светских и универсалистски ориентированных режимов обеспечить прогресс своих обществ. Провал этот выглядел особенно остро на фоне глобализации. Иранская революция 1979 г., которую можно смело назвать «мартовскими идами» Современности, Модерна, если не в «третьем мире» в целом, то в мусульманском мире, стала первой антиимпериалистической революцией на периферии, развернувшаяся не только не под марксистскими лозунгами, но и вообще не под светскими, просвещенческими, а радикально направленная против этих последних.

Опять же по иронии истории в самый канун иранской революции в 1978 г. свет увидела книга Э. Саида «Ориентализм». Отталкиваясь от идей М. Фуко о власти-знании, Э. Саид подверг фундаментальной критике западный ориентализм. Последний, по его мнению, представляет собой не столько науку, сколько властно-идейную конструкцию, призванную обосновать господство Запада над Востоком; ориентализм – средство «ориентализации Востока». Я не буду вдаваться в детали схемы Саида и той критики, которой она подвергалась. С точки зрения нашей темы важно совпадение практически-политического и научно-теоретического наступления на идеологию как универсалистско-прогрессистский феномен, на универсалистские ценности и теории.

Если переплавить в чистую логику критический заход Саида, то суть дела в следующем: универсализм (a la Запад), на основе которого возник и развивался, в частности, ориентализм, не предполагал субъекта и субъектности в мире (за исключением познающего западного, т. е. капиталистического субъекта), видел в любых других целостностях лишь объект (отсюда – объектное знание), которому отказывал в его собственной мере. Такими объектами оказывалось все неевропейское и некапиталистическое: афро-азиатский мир в целом, крестьянство, социальные низы и т. д. и не случайно одними из наиболее плодотворных исследований в социальной науке 1970-1980-х годов стали те, что стремились изучать свои объекты в качестве субъекта. По сути, это был первый эпистемологический шаг в сторону от ложного универсализма, т. к. одна из главных черт последнего – признание значимости только субъекта (и субъектности) определенного – уникального – типа.

Внезапно многим стало ясно (как мальчику из андерсоновской сказки), что «король-то голый», что понятийный аппарат западной обществоведческой науки отражает специфическое бытие западной цивилизации на буржуазной стадии ее развития, что наука эта – не более, чем сегмент одной из трех, главным образом, либеральной и марксистской идеологий, что этот понятийный аппарат не работает или почти не работает для не-Запада (цивилизации Востока, Россия), для мира («мир-системы») в целом, для «докапиталистического» Запада, для многих зон современного мира («зона неправа». -Э. Валадюр; «серые зоны» и т. д.). Такая ясность была бы невозможна без сомнений в базовых европейских (якобы общечеловеческих) ценностях: (прогресс, права человека, демократия и т. п.), которые на самом деле суть идеологизированные формы и нормы, адекватные лишь Западу на определенном этапе его развития.

Действительно, ведь ценности и понятия Запада суть таковые линейного времени, они сформировались в ходе активного наступления западного человека на природу (это существенно отличает христианство от двух других авраамических религий – иудаизма и ислама). Ценности и понятия азиатских обществ суть таковые циклического времени, у которого нет ни начала, ни конца. При этом, если в христианстве линейное время оканчивается, и Страшным Судом открывается Вечность, то в идее прогресса проблема вечности вообще снимается, ликвидируется: стирается грань, во-первых, между вечностью и временем, во-вторых, в рамках самого времени – между настоящим и будущим, поскольку прогресс мира – это по сути достижение в будущем его социальной и экономгеографической периферией того, что в длящемся настоящем имеет центр. Овременяя вечность и презентируя (present – настоящее) время, идея и ценность прогресса еще более ужесточают и специфицируют «хронолинейку», еще более отдаляют от способной навести мосты с хроноцикликой вечности.

Идеологический универсализм в том виде, в каком его развивали французские просветители, англосаксонские либералы и советские марксисты не мог быть ни чем иным как насилием одного типа хроносферы над другим.

Единственным оправданием этого насилия в глазах неевропейцев могло быть только одно: практическая реализация европейской системы ценностей обеспечит этот самый прогресс. Но вышло (я имею в виду не прогресс вообще, т. е. увеличение энергоинформационного потенциала при сохранении или даже уменьшении ее вещественной массы, а социальную идею прогресса) иначе. Реальность оказалась сложнее: у прогресса оказалась не только цена, но и темная сторона – регресс; причем прогресс для одних осуществлялся за счет регресса других, и этих других, не подлежащих универсализму и его ценностям, теперь становится все больше. Для них при сохранении и развитии ныне господствующих в мире тенденций действительно наступает «конец истории», но только не в фукуямовском, а в социальном, а то и в физическом смысле. Разумеется, можно делать вид (a la Кандид), что ничего не происходит, что на самом деле перед нами «издержки производства» на пути к торжеству универсальных ценностей глобального мира. Однако такой подход чреват горькой расплатой. Последние события во Франции – яркое свидетельство. И думаю, это лишь начало.

XV

Мир универсальных ценностей, мир Просвещения, геокультуры последнего, мир идеологии либерализма и марксизма внешне был прекрасен. Пожалуй, даже слишком прекрасен, по крайней мере,