Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

и провозглашения там республики (1911), Далай-лама XIII фактически провозгласил независимость Тибета, утвердив тибетский национальный флаг — «Снежный Лев». На конференции в Симле (1913–1914), в которой участвовали представители Англии, Тибета и Китая, Тибет был признан независимым государством, но представитель Китайской Республики отказался подписать протоколы конференции. Государственный статус Тибета остался неопределенным, что через некоторое время привело к роковым последствиям.

Умер Далай-лама XIII в 1933 г., оставив Тибет столь же традиционной и в чем-то архаичной страной, какой он был и сотни лет до того. Появление в Лхасе телеграфа, а несколько позднее радио было единственным признаком наступления XX века.

В 1950 г. правительство Китайской Народной Республики (провозглашена 1 октября 1949 г.) ввело войска в Тибет под предлогом его «освобождения». Совет Безопасности ООН отказался рассматривать протест Тибета против действий КНР, определенных правительством юного Далай-ламы XIV как агрессия, в связи с неясностью международного статуса Тибета. Тибет на условиях весьма широкой автономии вошел в состав Китая как Тибетский автономный район. Однако проводившаяся китайскими властями политика (в очень значительной степени — их пренебрежение к религии, культуре, обычаям тибетцев и тибетскому языку) привела в 1959 г. к восстанию, начавшемуся в области Кхам. Восстание было подавлено, после чего Далай-лама, многие иерархи всех школ тибетского буддизма (но не Панчэн-лама) и множество тибетцев из всех слоев общества бежали в Индию, что привело к резкому обострению китайско-индийских отношений. Начался период тибетской диаспоры, и закончилась история традиционного Тибета со всеми его институтами и ценностями.

Можно по-разному отнестись к тому, что произошло с Тибетом в середине XX века. Вполне уместна элегическая грусть по поводу вторжения в тибетскую легенду суровой реальности, положившей конец реализации «буддийского проекта» тибетской цивилизации. Безусловно, заслуживает глубокого сочувствия трагедия тибетского народа, насильственно вырванного из привычной жизни и вынужденного быть пассивным свидетелем осквернения своих святынь во время «культурной революции». Но тем не менее нельзя не признать, что тибетский проект был обречен: в XX веке, с его глобализацией всех социально-экономических, социокультурных и цивилизационных процессов, просто не оставалось места для тибетского заповедника духовности, без коммерции и схоластической учености, не озабоченной утилитарным применением своих достижений. И если бы история не вторглась в него на танке Народно-освободительной армии Китая, она вполне могла бы мягче, но не менее безжалостно явить себя в бутылке кока-колы и макдональдсовском бигмаке.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Андреев А. Буддийская святыня Петрограда. СПб., 1993.

Будон Ринчендуб. История буддизма / Пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера. СПб., 1999.

Гунтан Данби Донме. Обучение методу исследования текстов сутр и тантр / Пер. с тиб., предисл., коммент. Е. А. Островской-младшей. М., 1997.

Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. СПб., 1991.

Далай-лама XIV. Мир тибетского буддизма. СПб., 1996.

Дылыкова В. С. Тибетская литература. М., 1990.

Ермакова Т. В. Буддийский мир глазами российских исследователей XIX — первой трети XX века. СПб., 1998.

Карма Агван Йондан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.

Кычанов Е. И., Савицкий Л. С. Люди и боги Страны снегов. М., 1975.

Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями последнего к народу. Элиста, 1993.

Соднам-Цзэмо. Дверь, ведущая в учение / Предисл., пер., коммент. Р. Н. Крапивиной. СПб., 1994.

Тибетский буддизм. Теория и практика. Новосибирск, 1995.

Туччи Дж. Полемика в монастыре Самье // Гаруда. 1997. № 1–2.

Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Lam-rim Chen-mo) / Пер. с тиб. А. Кугявичуса; под ред. А. Терентьева. Т. 1–3. СПб., 1994–1997.

Лекция 9

Буддизм в Китае и на Дальнем Востоке

Проникновение буддизма в Китай и формирование собственно китайской буддийской традиции является самым ярким в истории китайской культуры примером межкультурного взаимодействия до наступления Нового времени и начала интенсивных контактов Китая и Запада. Кроме того, китайский буддизм, ставший, по существу, своеобразным продуктом синтеза китайской и индийской культур (последнюю и представлял буддизм в Китае), распространился из Китая по всем странам Дальнего Востока (Корея, Япония, Вьетнам)[70], неся с собой не только китайскую иероглифическую письменность, но и те аспекты китайской культуры, которые к собственно буддизму непосредственного отношения не имели. Таким образом, именно распространение буддизма «за пределы четырех морей» оказало решающее влияние на протекание там цивилизационного процесса и в конечном итоге на формирование дальневосточного историко-культурного региона. Но еще важнее, по-видимому, то, что при рецепции буддизма Китай впервые столкнулся с мировоззрением, принципиально чуждым ему по своим основным характеристикам и ценностным ориентациям. В результате сложнейшего многовекового процесса культурной адаптации буддизм не только сумел раз и навсегда вписаться в китайское общество, но и смог трансформировать многие важные аспекты китайского взгляда на мир. Во всяком случае, он принес с собой принципиально новую культурную информацию, которую китайская культура осваивала, адаптировала и перерабатывала в течение тысячелетия; плодом этого усвоения и свершившегося культурного синтеза во многом стало неоконфуцианство. Но, разумеется, и сам буддизм в ходе этого процесса претерпел огромные изменения, превратившись в особую буддийскую конфессию в рамках махаянской традиции. Поэтому процесс становления буддийской традиции в Китае вполне обоснованно называется процессом «китаизации буддизма» (чжунгохуа). Более того, вполне закономерно, что буддизм как единичный представитель целостной индийской культурной традиции не мог оказаться равномощен колоссу китайской цивилизации, уже насчитывавшей к моменту начала рецепции буддизма около двух тысяч лет своего развития, и поэтому подвергся трансформации в большей степени, чем китайская культура под его воздействием.

Рассмотрим теперь, в чем же заключалась принципиальная мировоззренческая и ценностно-праксеологическая несовместимость двух традиций — китайской, представленной конфуцианством и даосизмом, и индийской, представленной буддизмом.

Начнем с буддизма.

1. Все буддийское мировоззрение помещено в поле идеологического контекста, созданного важнейшими доктринальными положениями буддизма, и прежде всего — доктринами сансары и кармы. Тройственный мир буддийской космологии порожден кармической активностью живых существ, в основе которой лежит фундаментальное заблуждение относительно природы реальности (авидья, моха), формирующее мотив влечения и привязанности на эгоцентрическом основании. Эта кармическая активность вновь и вновь воссоздает миры после завершения очередного космического цикла (кальпа; цзе). Этот мир непрестанных рождений, смертей и новых рождений, обусловленных кармой живых существ, характеризуется страданием (духкха; ку), всеобщим непостоянством (анитья; у чан), бессущностностью (анатма; у во) и загрязненностью (ашубха; бу цзин). Буддийская религиозная доктрина постулирует возможность выхода из этого круговращения и достижение освобождения — нирваны (непань). Таким образом, буддизм провозглашает полную десакрализованность космоса, который даже на своих высших уровнях остается частью сансары — исполненного страданий мира чередующихся рождений-смертей и сферой профанического существования, в отличие от нирваны.

Таким образом, следует отметить, что освобождение в буддизме понимается не как повышение статуса в рамках тройственного психокосма, а как радикальное его преодоление,