Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд

стандартами[424]. Стоит отметить, что Амал не считает симуляцию скромности на первых этапах своего саморазвития двуличной, какой она воспринималась бы с точки зрения либеральных представлений о личности, предполагающих, что диссонанс между внутренними чувствами и внешними проявлениями может рассматриваться как своего рода нечестность или предательство самого себя (что выражается фразой «Как я могу делать что-то искренне, когда не вкладываю свою душу?»). Скорее, принимая отсутствие скромности за маркер незавершенности процесса обучения, Амал продолжает развивать это качество, приводя свое внешнее поведение в соответствие с внутренними мотивами до тех пор, пока разрыв не будет преодолен. Это пример взаимоконструирования телесного научения и телесного знания — как говорит Нама, твое тело буквально начинает испытывать дискомфорт, когда ты не носишь платок.

Для этой программы самовоспитания также оказываются значимы телесные акты — например, ношение платка или скромное поведение при взаимодействии с другими (особенно мужчинами), — и это не форма манипуляции, игра в публичные презентации, далекая от сути, интериоризированной личности. Скорее они являются критическими маркерами добродетели, а также неизбежными средствами для тренировки этого качества. Ношение платка служит средством наставления в скромности, но вместе с тем оно встроено в практику скромности: нельзя просто снять платок, научившись быть смиренной, поскольку платок — часть того, что является признаком такого научения[425]. Это ключевой аспект научения дисциплине, к которому стремятся участницы движения при мечетях; его значение можно упустить, если понимать платок только в терминах его символической ценности как маркера подчинения женщины или символа исламской идентичности.

Значительная часть феминистской теории посвящена тому, что патриархальные идеологии — будь они националистическими, религиозными, медицинскими или эстетическими по характеру — реализуются через объективацию женских тел и подчинение их маскулинным системам репрезентации, тем самым отрицая и коверкая собственное переживание женщинами телесности и субъективности[426]. Эта точка зрения предполагает, что добродетель ḥayā’ (стеснительность или скромность) может пониматься как еще один пример подчинения женских тел маскулинным или патриархальным оценкам, образам и логике репрезентаций. Феминистская стратегия, нацеленная на подрыв подобных ограничений, попыталась бы разоблачить ḥayā’ как негативную оценку женщин, вместе с тем выводя на передний план альтернативные репрезентации и переживания феминного тела, отброшенные, скрытые или подавленные маскулинистской логикой.

Другая позиция в рамках феминистской теории рассматривает рекуперацию «женского опыта» как невозможную задачу, поскольку условием существования любого дискурса или, в данном случае, «самой мысли»[427] является отражение материальности и субъективности, определяющихся вне этого дискурса. С этой точки зрения, не существует какой-то восстанавливаемой онтологической «тамности» («thereness») относительно этой униженной материальности (подобной «феминному опыту»), поскольку униженный может появиться только там, где есть гегемонные условия дискурса, «в его тончайших границах и посредством их»[428]. Следующее из анализа политическое вмешательство призвано продемонстрировать невозможность «дать голос» угнетенности любого униженного существа — тем самым вскрывая насилие, характерное для самой этой мысли. Это вмешательство Гайятри Спивак передала в знаменитом риторическом вопросе «Могут ли угнетенные говорить?»[429].

Представленный анализ практики ḥayā’ (и практики покрывания) отталкивается от обеих предпосылок: я не думаю, что женская субъектность основывается на маскулинистских репрезентациях; но я и не считаю ее признаком угнетенной материальности, невыразимой в дискурсе. Скорее я склонна полагать, что связь тела с дискурсом изменчива и что она нечасто просто следует одному из вариантов, представленных упомянутыми позициями в феминистской теории. В отношении аргумента, выделяющего ту роль, которую репрезентации играют в поддержании мужского доминирования, важно отменить, что, хотя понятие ḥayā’ подразумевает маскулинистское понимание гендерных тел, в этой практике на кону гораздо больше, чем позволяет увидеть подобная интерпретация. Это очевидно из разговора между Амал и ее подругой Намой. Принципиально важной для их понимания ḥayā’ как телесной практики является полная концепция роли тела в создании «я», в соответствии с которой направленное вовне поведение тела образовывает и возможные, и реальные средства, с помощью которых реализуется внутренний мир (см. главу 4). Феминистская стратегия, стремящаяся разрушить подобную концепцию, не может просто вмешаться в систему репрезентаций, в которой феминное тело оказывается лишено ценности, но должна также обратить внимание на каркас из связей между внешними формами поведения и отстаиваемой субъективностью, которые предписывает ḥayā’. Репрезентация лишь одна из проблем в этической связи тела с «я» и другими, и не она определяет форму этой связи.

Подобным образом я скептически оцениваю второй феминистский фрейм, в котором телесное анализируется по модели языка, как формирующая внешняя сторона дискурса. В этой структуре ḥayā’ можно счесть реализацией контроля, который маскулинное воображаемое должно распространить над опасным дополнением, каковым феминность выступает в исламской мысли. Такое прочтение для меня неудовлетворительно, поскольку та связь между телом и дискурсом, которую оно предполагает, связь, смоделированная на основании лингвистической теории означения, неадекватна социальному воображаемому движения при мечетях. Разные стороны этого рассуждения будут раскрыты в следующем разделе, где я обращаюсь к понятию перформативности, лежащему в основе аристотелевской модели этического формирования, которой следуют участники движения. Здесь достаточно сказать, что практики скромности и женственности для женщин при мечетях не означают униженность феминного в исламском дискурсе, но выражают позитивный и имманентный дискурс бытия в мире. Этот дискурс требует внимательного изучения той работы, которую выполняют телесные практики, создавая субъект, добродетельный еще на стадии формировании.

Чтобы прояснить эти тезисы, было бы полезно сопоставить понимание ḥayā’, характерное для участников движения при мечетях, с тем, которое приводит пиетистов к необходимости подчиняться той скромности, которую выдвигают формальные требования к одежде (например, хиджабу). Противоположное понимание скромности, или ḥayā’ (также известная как iḥtishām), проистекающее из такого сопоставления, ярко сформулировал Мухаммад Саид Ашмави, видный египетский деятель, главный голос «либерального ислама» в арабском мире[430]. Его тексты часто печатались в либерально-националистическом журнале Ruz al-Yusuf, который я цитировала выше. В серии статей Ашмави возражает тогдашнему муфтию Египта, Сайиду Тантави, защищавшему позицию, что ношение хиджаба является обязательным для всех мусульманок (farḍ)[431]. В целом Ашмави настаивает, что практика покрытия являлась региональной традицией доисламской Аравии, которой по ошибке приписали Божественный статус. Его тексты представляют один из самых красноречивых аргументов в пользу отделения добродетели скромности от судебного предписания ношения хиджаба в Египте: «Настоящее значение хиджаба состоит в пресечении стремлений сладострастных, запретных сексуальных желаний и в воздержании от греховного поведения, без необходимости сочетать такое [понимание] с особыми формами одежды и облачения. Что касается скромности (iḥtishām) и уменьшения оголения (‘adam-al-tabarruj) в одежде и внешности (maẓhar), они крайне необходимы, и любой разумный человек согласится с этим, а любой достойный человек будет их придерживаться»[432].

Отметим, что для Ашмави, в отличие от