После 1945. Латентность как источник настоящего - Ханс Ульрих Гумбрехт
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Если наши предки считали само собой разумеющимся, что человеческое воображение является «чрезмерным», то есть что оно всегда и необходимо будет двигаться за пределы реального, то сегодня возможности нашего воображения (нашего чувства и нашей ответственности) терпят поражение из-за тех возможностей, которыми наделяют нас наши действия; мы должны принять, что наше воображение не может угнаться за нашим производством. Дело не только в том, что наш разум имеет свои (кантианские) «пределы», он не единственный, кто тут конечен; это также относится к нашему воображению и прежде всего нашей возможности чувствовать[173].
Таким образом, новую значимость здесь обретает концепт «невообразимого». Он перестал относиться исключительно к возможности человеческой фантазии проецировать реальности, которых (пока) не существует; теперь он стал эмблемой человеческой неспособности управлять собою и брать на себя ответственность за собственную судьбу. В предисловии к «Vita activa» (появившейся в тот же год, что и манифест Андерса) Ханна Арендт дает структурно аналогичную аргументацию – только в ее случае речь идет об отношениях между наукой (включающей ее техническое применение) и возможностями нашего «мозга»:
Подтвердись это, поневоле пришлось бы считать, что сама структура нашего мозга, т. е. психически-материальное условие человеческой мысли, мешает нам мысленно воспроизвести вещи, которые мы делаем, – откуда по сути вытекало бы, что нам не остается ничего другого, как теперь придумывать еще и машины, которые возьмутся за нас мыслить и говорить. Если окажется, что познание и мышление больше не имеют отношения друг к другу, что мы способны значительно больше познать и, стало быть, также изготовить, чем понять мыслью, то мы действительно попадем как бы сами в свою ловушку, т. е. станем рабами хотя не наших машин, чего обычно опасаются, но наших собственных познавательных способностей, созданиями, которые забыты всяким духом и всеми добрыми духами и которые видят себя беспомощно зависимыми от любого аппарата, какой они только могут вообще изготовить, невзирая на любую дикость или губительность последствий[174].
Трудно представить себе более драматичное переживание экзистенциальной неуверенности, чем то, что передали Андерс и Арендт. И хотя полстолетия спустя мы к этому чувству, ими выраженному, уже привыкли, важно помнить, что было время, когда опыт, спровоцировавший такую тревогу, был совершенно буквально не только «трудно вообразим», но он вообще был «за гранью веры». Однако после Хиросимы угрозы, перед которыми стоит человечество, начали превышать человеческую фантазию – и даже придали слову «крушение» некий оптимистический оттенок в том смысле, что слово это позволяет надеяться, что ход истории может снова вернуться «на свои рельсы». Теперь возможность коллективного человеческого самоуничтожения стала постоянным условием существования.
* * *
Мартин Хайдеггер в этом отношении был не единственным, кто верил, что атомный век (Atomzeitalter) несет с собою самый радикальный, серьезный и сложный экзистенциальный вызов его времени. Во многом так же, как и Арендт и Андерс, Хайдеггер считал атомную бомбу самым «неотложным» – хотя, конечно же, не единственным – выразителем нового условия человеческого существования[175]. Куда с большей ясностью, чем мыслители своего времени, Хайдеггер рассматривал современную науку – в особенности высокоабстрактное (математическое) отношение к вещам-в-мире – как глубоко укорененную причину новых, неуютных и опасно неустойчивых отношений к природе. Бездомность большого числа немцев (одновременно в этническом и политическом смысле), ставшая итогом послевоенной потери части территорий, а также тот факт, что еще раньше (в конце XIX – начале XX века) миллионы людей вынуждены были оставить свой деревенский уклад и двинуться в «пустыню индустриализации», – все это феномены, ставшие особенно эмблематичными в глазах Хайдеггера[176]. Все они, на его взгляд, сходились в точке утраты «связи с почвой» (Bodenstӓndigkeit) – концепте, кстати сказать, имевшем, скорее всего, очень нежелательные коннотации после 1945 года. Вполне возможно, что такое приравнивание современной экзистенциальной ситуации к нехватке этой самой Bodenstӓndigkeit и легло в основу послевоенной хайдеггеровской увлеченности концептом и концептуальным потенциалом «жительствования» (wohnen). Хайдеггеровское описание крестьянского домика в Черном лесу (Шварцвальде) содержит куда больше чем просто перечень нормативных ценностей по строительной эстетике. Он описывает крестьянский дом прежде всего как альтернативу чувству угрозы и экзистенциальной бездомности:
Постарайтесь на миг вообразить хутор в Шварцвальде, каким его выстроили жители деревни несколько столетий назад. Дом обрел свою форму в способности собирать в едином измерении вещей богов и смертных, небеса и землю. Она, эта способность, поместила домик под горою, чтобы защитить от ветра, и рядом с источником, что поит его луг. Она подарила дому его широкую крышу с черепицей и под прямым углом, чтобы лучше выдерживать снег и удерживать тепло в комнатах в долгие зимние ночи с их холодными ветрами. Не забыла она и нишу для креста за столом, где обычно едят, и есть у нее священные места для колыбели и для дерева мертвых (ибо так называют они «гроб»); и так она придала многим поколениям под одной крышей форму их путешествия сквозь время[177].
Описания, подобные этому, позволяют почувствовать себя внутри защищенного пространства; они несут в себе пафос, который может сделаться порой невыносимым – а порою и ощутимо неподлинным – для многих из нас. Но все равно важно понять, что философия Хайдеггера трансцендирует простое желание защиты. Хайдеггер переходит к разработке идеи «четверицы» (Geviert) – собирания вместе земли и неба, бессмертных и смертных, – задающей концептуальную структуру его описания крестьянского дома. Четверица позволяет Хайдеггеру поставить все эти материи в онтологический фокус; четверица поможет нам также изменить наше отношение к объектам материального окружения.
В этом контексте, я считаю, центральным хайдеггеровским концептом является бездна или пустота (Leere). Примечательно, что философ не фокусируется на пустоте как на вместилище, которое должно представлять защиту и убежище, он говорит о пустоте, которая имеет онтологическую функцию – а именно вбирает в себя различные измерения и вещи. Сфокусировавшись на этом аспекте пустоты – что любопытно, в беседе с дзен-буддистом, произошедшей в 1958-м, Хайдеггер смог очень кратко описать свой интерес: «Пустота, о которой я говорю, это не негативное ничто. Если мы постигнем пустоту как пространственный концепт, то тогда мы должны будем сказать, что в пространстве именно пустота и сводит вместе, и собирает вещи»[178]. Статья Хайдеггера «Вещь» еще подробней развивает ту же самую мысль. И здесь нас не может не поразить сам предмет, который философ выбирает, чтобы проиллюстрировать, что такое «вещь». Потому что в очередной раз в интеллектуальном мире после 1945 года этим предметом становится «чаша»[179]. Как Хайдеггер подчеркивает с самого начала, что дает чаше ее качество вещи, так это ее статус емкости (Gefäs): «Чаша есть вещь в качестве емкости». Что имеет значение в чаше-как-вместилище, однако, это ее пустота. Этот аспект – важней, чем материальная форма, в которой она сделана, и ценность ее практического использования: «Вещественность емкости покоится вовсе не в материале, из которого она состоит, а во вмещающей пустоте» («Das Dinghafte des Gefӓsses beruht keineswegs im Stoff, daraus es besteht, sondern in der Leere, die fasst»). В характерной для Хайдеггера манере он всего лишь «размышляет над интуициями» вместо того, чтобы «развивать доказательства»: «Подношение чаши есть дар потому, что дает пребыть земле и небу, божествам и смертным. Пребывание тут, однако, уже не просто постоянство чего-то наличного. Пребывание есть событие». Пребывание придает каждой вещи все, что ей свойственно («Verweilen ereignet»). «Оно выносит четверых в ясность их собственной сути». «Дар лития является даром в той степени, в какой он творит статичное пребывание чего-то между землей и небом. Бессмертными и смертными. Но пребывание – это не простое сохранение чего-то, что есть-в-присутствии-тут-под-рукой. Статическое пребывание – это событие назначения каждой вещи тех свойств, что будут ей свойственны («Verweilen ereignet»). Оно дает каждому из четырех измерений то, что им свойственно». И, повторимся, для вещности чаши как принимающего сосуда значение имеет вовсе не его потенциал защиты и убежища. Вместо этого значение имеет его возможность вводить в фокус внимания онтологические качества объектов, нас окружающих. Например, это и глиняная материальность чаши, но также и то отношение, которое имеет вода к небу, его связь с человеческим Dasein, которую он предполагает точно так же, как и (совсем другое) присутствие бессмертных. «Простая» чаша вводит все эти четыре измерения в единый фокус.
