В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

которым подражают их адепты, раскрывают себя именно в деталях сюжетов мифов, в обликах их персонажей. Всё это метод Мережковского как раз элиминирует.

Посмотрим, к каким ухищрениям прибегает Мережковский, интерпретируя мифы. Ограничимся немногими сюжетными ходами, характерными для античной мифологии.

Жертва страдающих богов. Боги мистерий – боги страдающие, мистерии же суть «тени» мистерии смерти и воскресения Христа: таков краеугольный камень философии религии Мережковского. И вот, он ставит вопрос: была ли вольной жертва страдающих богов древности? Мережковскому представляется, что в случае насильственной смерти бога (Озириса от руки его брата Сэта, Адониса – от клыков вепря, Диониса-Загрея, растерзанного титанами, а Орфея – мэнадами и т. д.) соответствующее таинство исторически ведет к «религии бога-дьявола», торжествующего над богом-жертвой[424]. И дабы представить языческих богов прообразами Сына Божия, который самовольно отдает жизнь ради спасения мира, Мережковский прибегает к герменевтическим натяжкам: будто бы в древних таинствах, хоть и в слабой степени, но было сознание вольной жертвы. Так, в мифе Сэт – злой брат Озириса, но в мистерии речь идет лишь о другом имени верховного бога Египта, – соответственно, о его вольной смерти. Также «святой Орфей» и его мексиканский двойник Кветцалькоатль «оба приносят себя в жертву, чтобы прекратить бесконечность человеческих жертв»[425]. Мистерия, согласно Мережковскому, способна развоплотить национальный миф – редуцировать его сюжет к евангельской схеме. На самом деле здесь налицо один из приемов герменевтики Мережковского – вчувствование христианства в язычество.

«Божественные кровосмешения». Этот же прием исследователь использует, когда трактует мифические «браки отцов с дочерьми, сыновей с матерями», «братьев с сестрами», подмечая, что «все браки богов кровосмесительны»[426]. Но как же в перверсии, для язычников священной, богоподобной (египетские цари-боги рождались только от кровосмесительных браков), но омерзительной в глазах христиан, Мережковскому удалось обнаружить созвучные и христианству смыслы?! С помощью софистики: скажем, в кровосмесительных союзах сына и матери, дочери и отца «сын хочет снова родить себя от матери, дочь – от отца, уже не во времени, а в вечности», поскольку восстающий на себя пол (перверсивный) как бы обращает время вспять и преодолевает его[427]. «Воля к безличному роду становится волей к торжествующей над родом <…> бессмертной Личности»[428]: вот сакральная глубина, которую Мережковский находит в «кровосмесительной похоти», оправдывая тем самым последнюю. В мифе об Адонисе именно ее внушила «Афродита Лютая» кипрской царевне Мирре, которая родила Адониса от собственного отца. Но вот в мистерии, по Мережковскому, Мирра – она же Небесная (а не Лютая) Афродита, «страдающая Мать» Адониса, который также «вольно захотел страдать с людьми во всем» (убийца-вепрь это чисто мифическая деталь, в расчет не принимаемая) и вместе со своей «чистой из чистых» Матерью сошел на землю. «Мугга – Mirjam», Мария: созвучие двух имен для Мережковского не случайно, ибо Мирра, зачавшая от отца, – «смиреннейшая тень у ног» Пречистой Девы, родившей от Духа[429]. Извращение софистически-кощунственно представлено Мережковским как прообразование Приснодевства.

Также Мережковскому в его бредовых фантазиях «божественное кровосмешение» представляется языческим аналогом «несказанного брака» в недрах Святой Троицы. Гвоздь (хочется употребить здесь как раз грубое слово) богословия Мережковского – это понимание Триединого Бога в качестве «семьи», а Святого Духа – как «Матери».

В божественном порядке, заявляет этот воистину новый богослов, из того, что «Сын и Отец – одно», следует, что «Сын в Отце рождает Себя от Духа-Матери. Или <…> все три Лица Божественной Троицы соединяются, рождая друг друга и друг от друга рождаясь, в Матери-Отце-Сыновней, несказанно-брачной любви»[430].

Эти непристойно-смешные глупости я прокомментирую, только чтобы завершить данный раздел работы. Именно христианство (а не культовые кровосмешения) воспитывает в человеке личное начало, когда пол и продолжение рода помещает на второй план человеческого существования. Троица Церковью не уподобляется семье, будучи действительно несказанным, не имеющим в тварном мире аналогов, союзом небесной любви. Дух, исходящий от Отца, для традиции никакая не «Мать». Догматы вообще с великой осторожностью используют «слишком человеческие» метафоры, предпочитая им непривычные понятия (различая, к примеру, рождение Сына и исхождение Духа в Св. Троице). Мережковский же ищет вульгарной, общепонятной мещанской простоты, когда уподобляет Бога европейской семье. Его религия Третьего Завета снижает, опошляет традицию; отрицая «творческую эволюцию», она хочет вернуть человека во времена дикости, инстинктами намеревается задавить «я», обретающее свободу великим усилием аскезы и культурного созидания.

Оскопление, растерзание, распятие. Мифологический сюжет самооскопления малоазийского Аттиса, преследуемого влюбленной в него богиней Кибелой, также щекочет исследовательское воображение Мережковского, и он вовлекает данный миф в свои сравнительно-герменевтические игры. Впрочем, внимание как раз к Аттису того, кто был другом-врагом В. Розанова, усмотревшего в историческом христианстве скопческую тенденцию, вполне естественно: пара «Христос – Аттис» оказывается для него захватывающе интересной не в меньшей мере, чем «Христос – Адонис». Но если кровосмешение рассматривается Мережковским, так сказать, с метафизической стороны (как выход из времени), то в связи с Аттисом его занимает самый опыт скопца – делается попытка (кажется, небезуспешная) понять мифического героя изнутри[431]. Уже в «Тайне Трех» присутствует философия скопчества, опровергающая предположение о бесстрастии скопцов. На самом деле именно скопчество «есть фаллизм подлинный <…>: эмпирический пол ущербляется, трансцендентный – выступает»[432]. Аттис оскопился, так как «возжаждал девства», но «огненная лава пола клокочет и подо льдом чистейшего девства», и Мережковскому чудится здесь «благоухание вечной весны – любви нездешней»[433]. Во всяком случае, он понимает – почти оправдывает Аттиса, которого неслучайно некогда почитали за Вседержителя, считали величайшим богом. – Если Иванову представляется, что ко Христу ближе всех древних богов подошел Дионис, то на взгляд Мережковского – Аттис. Именно в связи со скопчеством речь в «Атлантиде – Европе» идет о «братски-брачной, небесно-земной любви, агапэ-эросе», которую как раз и искали члены «Нашей Церкви», – по Мережковскому, именно «здесь лицо Неизвестного»[434]. Однако «двоящаяся» мысль Мережковского, почти дошедшего – вместе с гностиками-офитами, Юлианом Отступником и Розановым – до тезиса: «нет существенной разницы между телом и тенью, Христом и Аттисом»[435], внезапно разворачивается – и Мережковский соглашается с «учителями Церкви»: такие подобия «кощунственны», в них – «великий соблазн», радения скопцов – это «чистый демонизм»[436]. Но затем – новый разворот: оказывается, христианские столпники подражали почитателям Аттиса (столп, разумеется, это фалл)[437] и т. д. Мережковский колеблется, скопчество – прав Ильин! – ему очень импонирует, «великий соблазн» «небесно-земной любви» им нимало не побежден…

Главная тенденция философии религии Мережковского – это все же упразднение мифологического сюжета через погружение в его мистериальную суть. Как ни