Проблемы социологии знания - Макс Шелер

Мне даже представляется чрезвычайно важным вопрос (правда, его научное решение связано с непреодолимыми в настоящее время препятствиями), не достигло ли население Земли как целое, исходя из существовавших до сих пор принципов, таких масштабов в умножении человеческого рода, которые несоразмерны масштабам роста объема потребления продуктов питания, возможным благодаря прогрессу техники, науки и экономики, и не ведет ли в дальнейшем эта тенденция с неизбежностью к ужасающим, безудержным классовым боям, к тому, что в этих боях погрязнет и сгинет вся духовная культура? Так как, согласно воззрениям современной биологии, каждый вид, а стало быть и человеческий род в целом, проходит в своем развитии через стадии рождения, взросления и смерти (естественное вымирание вида), нельзя исключать того, что человечество достигло в рамках отведенного ему времени биологического существования такой ступени зрелости, когда только принципиальный поворот этоса максим (направляющих инстинктивные потенции размножения и управляющих ими) в направлении от принятого в среднем долга непредотвращения зачатия (соответственно, долга зачатия потомства) к принятому в среднем долгу избегать рождения потомства и особому юридическому обоснованию права зачатия сулит ему дальнейшее процветание и возможный прогресс – в сравнении с вечными порядками ценностей. Я далек от того, чтобы считать этот вопрос разрешимым в настоящее время чисто научными средствами, хотя я не понимаю, почему он когда-нибудь не может стать разрешимым. Я утверждаю только одно: это может быть именно так. Ведь само по себе весьма вероятно, что человечество на каком-то длительном этапе в пределах естественной продолжительности своей родовой жизни обязано будет выбрать в качестве принципа подъема тот самый принцип, который до сих пор был подчинен метафизически совершенно одностороннему (не ложному) принципу молодых народов, – а именно тому, что бытие лучше, чем небытие, – и который ставит участие в продолжении рода (во всех случаях) в зависимость от бремени доказывания особого права; что существует некая перипетия совокупной жизни человечества на этапе зрелости, когда – если она достигнута – лишь поворот в бремени доказывания, т. е. живой этос специального оправдания зачатия (и соответствующие этому этосу институты и санкции) смогут еще гарантировать ему возможный совокупный подъем – в сравнении с объективным порядком ценностей; что, таким образом, вступает в силу принцип санкций, противоположный существовавшему ранее. Действовавшие до сих пор максимы, например, христианских церквей, без всяких церемоний допускают, что одни и те же принципы должны быть всегда и везде благотворны – но ведь это чистый, не проверявшийся никогда предрассудок. Здесь не место вдаваться в технические и институциональные подробности реализации и реализуемости евгенической идеи, обещающей стать в Америке едва ли не новой религией. Слова великого поэта, обращенные к современной Европе: «Уже число ваше – кощунство!»[238], настолько ярко и пластично выражают ощущение жизни и бытия, что, кажется, доходят до первоистоков всех социальных вопросов, проникая в них глубже, чем многие научные исследования их причин.

Читателю будет небезынтересно узнать, какие возражения со стороны приверженцев марксисткой социологии вызвала моя концепция грядущего взаимодополнении западной и азиатской культур знания и принадлежащих им техник, когда с изложенными выше тезисами я выступил на социологическом съезде в Гейдельберге в сентябре 1924 года[239]. Следует упомянуть прежде всего два критических выступления: во-первых, – моего уважаемого друга Рудольфа Гольдшейда, которому я обязан значительным углублением своих представлений о многих социологических проблемах; во-вторых, – Макса Адлера, моего содокладчика.

Смысл выступления Гольдшейда (задуманного наполовину как защита моих тезисов от выпада против них Макса Адлера, но по сути оказавшегося более основательной критикой моей концепции, чем возражения, высказанные Максом Адлером) заключался в следующем: техника преодоления страданий посредством активного терпения и связанная с ней метафизика имеют более высокую положительную ценность по сравнению с западной позитивной наукой и ее материальной производственной техникой – но этот более высокий ценностный статус якобы относителен, так как объясняется недостаточно развитым состоянием экономики и производственной техники. Конечно, такое «дополнение» сводит на нет все, что мы хотели сказать. Оно превращает нежелание в неспособность. Оно рассматривает метафизику, религию, этос культурных кругов не как, по меньшей мере, со-формирующую (в смысле направления и управления) причину наряду с экономикой, типом и направленностью техники, но как всего лишь показатели состояния экономических и технических производственных отношений, измеряемые, разумеется, по ценностным масштабам европейской метафизики разума и марксистского учения о прогрессе. В качестве предпосылки здесь выступает тот самый предрассудок, против которого боролся сначала я, затем с помощью более развернутой аргументации В. Зомбарт, а именно, что существуют якобы законы экономики, независимые от первоначальных идей и ценностей[240] – будь то постоянные, вечно действующие законы долженствования, подобные законам национальной экономии, или эволюционные законы. Главный «европеистский» предрассудок, который Маркс, впрочем, разделяет с Гегелем, Контом и большей частью всей западноевропейской философии истории, заключается как раз в том, что его учение об истории, о законах и направлениях ее развития, например, о движении экономики к капиталистической стадии и соответствующим ей науке и технике, имеет силу для всего человечества и что, следовательно, Индия, Китай, Россия также достигнут когда-то этой стадии развития экономики, техники, науки – даже в том случае (не важно, как поздно), если через определенное историческое время эта экономическая система не будет навязана этим культурам силой. Но Гольдшейд не замечает того, что эта предпосылка неверна даже в отношении России, не говоря уже о великих азиатских культурах, что экономизм и теория классовой борьбы более или менее оправданы лишь применительно к очень ограниченной поздней стадии западноевропейской истории. Тем самым он упускает из виду равноизначальность тех различных и во многом противоположных основных направлений, по которым пошло развитие знания на Западе и в великих азиатских культурах (при всех огромных внутренних различиях между ними); а стало быть, он не учитывает и масштабы предстоящего выравнивания первоначально разделенных культурных кругов при их постепенном срастании в единое «человечество»[241].