Провинциализируя Европу - Дипеш Чакрабарти

Раммохан прямо поставил вопрос о сострадании в своем ответе на полемический трактат Кашинатха Таркабагиша «Бидхайак нишедхак шомбад», в котором оспаривалась позиция Раммохана относительно сати. «Достоин сожаления тот факт – говорит он, – что наблюдение своими собственными глазами за женщинами, переживающими такое уныние и принуждение, не вызвало у вас даже малой толики сострадания, необходимого, чтобы насильственное сожжение [вдов] могло быть остановлено»[292]. Почему так получилось? Почему акт созерцания не привел к симпатии? Раммохан дает ясный ответ на эти вопросы в трактате 1818 года, озаглавленном «Взгляды на сожжение вдов живьем», направленный против защитников этой практики. Здесь Раммохан делает акцент на том, что в ходе ритуала сати вдов насильственно привязывают к погребальному костру, и напрямую ставит вопрос о милосердии и сострадании («дая»): «Вы полны безжалостной решимости совершить грех убийства женщины». Его оппонент, «сторонник» сати, возражает: «Вы неоднократно утверждали, что по причине бесчувственности мы выступаем за уничтожение женщин. Это неверно. Ибо сказано в нашей Веде и в законах, что милосердие есть корень добродетели, и благодаря нашей практике гостеприимства и т. д. наше сострадательное расположение хорошо известно»[293].

Ответная реплика Раммохана вводит аргумент, не подкрепленный ссылками на авторитет священных текстов, поэтому в спорах того времени он остается без ответа. Раммохана говорит о «привычке к нечувствительности». Подобно мыслителям европейского Просвещения, а возможно, и под их влиянием, Раммохан утверждал, что именно из-за того, что практика сати стала обычаем – примером слепого повторения, – люди перестали испытывать симпатию, даже наблюдая за тем, как кого-то насильственно заставляют исполнять сати. Природная связь между зрением и чувством жалости блокируется привычкой. Если эту привычку исправить или устранить, то уже сам акт наблюдения за тем, как женщину заставляют умирать, вызовет сострадание. Рой писал:

В других приводимых вами примерах милосердное поведение встречает признание. Но когда вы с младых лет становитесь свидетелем добровольного самосожжения женщин среди ваших старших родственников, соседей, жителей окрестных деревень и наблюдаете безразличие остальных в тот момент, когда женщины корчатся в языках пламени, у вас формируется привычка к нечувствительности. По той же причине, когда мужчины или женщины страдают от боли на смертном одре, вы не чувствуете к ним сострадания, подобно почитателям женских божеств, которые, наблюдая с детства за убийством детей и быков, не чувствуют сострадания к ним в момент их мучительной смерти.[294]

Тот же аргумент о связи между созерцанием и состраданием мы находим в текстах Ишвара Чандры Видьясагара, бенгальского реформатора, автора закона 1856 года, позволившего индуистским вдовам снова выходить замуж. Рассуждения Видьясагара о путях решения проблем вдов имеют несколько важнейших отличий от позиции Раммохана Роя, но он также отмечает, что именно обычай и привычка мешают возникновению естественной в других случаях связи между зрением и состраданием[295]:

Народ Индии! <…> Привычка так затмила и подавила ваш ум и здравый смысл, что трудно соку сострадания достичь ваших вечно черствых сердец, даже когда вы видите мучения несчастных вдов. <…> Да не родится ни одна женщина в стране, где у мужчин нет сострадания, нет чувства долга и справедливости, нет представления о добре и зле, нет уважения, где только сохранение обычая – главная и верховная религия – пусть ни одна обреченная женщина не появится на свет в такой стране.

Женщины! Я не могу сказать, какие грехи [в прошлых жизнях] привели к тому, что вы родились в Индии![296]

Итак, и Рой, и Видьясагар были приверженцами естественной теории сострадания, идеи, что сострадание – это всеобщее чувство, свойственное тому, что называют «природой человека», даже если в конкретных ситуациях выражение сострадания может быть заблокировано. Это напоминает Адама Смита, который так поясняет свою теорию симпатии: «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими… Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних»[297]. Юм также определяет «жалость» как общее чувство: «Жалость есть сочувствие к несчастью других… не вызванное ни дружбой, ни враждой», – и связывает ее с общей способностью человека к симпатии. Он пишет: «Ни одно из качеств человеческой природы не является более примечательным… чем эта склонность у нас симпатизировать другим»[298]. Именно и только на базе такого понимания Рой и Видьясагар определили разуму ключевую роль в борьбе против силы обычая. Разум не выработал чувство сострадания; он только помог придать чувствам их естественное течение, убрав препятствия в виде бессмысленных обычаев. Нет смысла добавлять, что в основе этого лежало поистине универсальное видение человека.

Дополнение к субъекту Просвещения: перевод различия

Бенгальская адаптация естественной теории сострадания применительно к семейной жестокости по отношению к вдовам столкнулась с двумя проблемами. Одна из них была присуща самой теории: представляя подлинно человеческие чувства как естественные и всеобщие, она наполняла то пространство, которое позднее назовут пространством субъективности человека, одним лишь только разумом. Но разум, будучи универсальным и публичным, никогда не мог очертить границы частной стороны модерной личности. К этой проблеме я обращусь в следующем разделе.

Вторая проблема состояла в том, что история Бенгалии не была чистой доской, на которой можно было бы произвольно написать вопросы и ответы Просвещения. Нельзя сказать, что вопрос сострадания никогда не обсуждался в бенгальской истории до прихода англичан. Существовали альтернативные варианты понимания проблемы, определявшие ответ бенгальцев на вопрос эпохи Просвещения: «Из чего рождается сострадание?». В этом контексте любопытно, что бенгальские биографии Раммохана Роя или Видьясагара часто дают нам ответ на этот вопрос, заметно отличающийся от того, который предлагали они сами. Одним из центральных вопросов, на который биографы считали себя обязанными ответить при создании жизнеописаний Роя и Видьясагара, звучал так: как стало возможным, что эти два бенгальских мужчины смогли увидеть страдание женщин, которое было невидимым даже для родителей этих женщин? Что придало им сострадания? Обычно биографы давали два разных ответа. Первый звучит в духе Просвещения: роль разума в снятии с глаз повязки, надетой обычаем. Но они давали и второй ответ – сердце («хридай»). Они утверждали, что Раммохан и Видьясагар родились с таким «сердцем», которое сделало их сострадательными.

Биография Раммохана Роя, написанная Нагендранатом Чаттопадхаем и опубликованная в 1881–1882 годах, называется «Махатма Раджа Раммохан раер джибанчарит»[299]. В ней «симпатия и сострадание» рассматриваются как часть характера Роя от рождения: «Раммохан Рой был полон симпатии («шаханбхути») и доброты («дая») к страдающим беднякам. От их нищеты у него