Предместья мысли. Философическая прогулка - Алексей Макушинский

Отрадно все-таки, что Маритену не удалось поймать его в свои схоластические сети, вообще не удалось сделать его тем набожным, елейным католиком, каким, под влиянием Раисы, все более становился он сам; Пеги же ухитрялся совмещать воскресшую в нем веру с антиклерикализмом своей молодости, к причастию не ходил и своей решительно неверующей жене ничего не навязывал, не заставлял ее согласиться на крещение их детей, как этого требовал от старшего друга Маритен (что и привело к их разрыву; из-за какой чепухи люди ссорятся). Его бог, конечно, не схоластический, скорее поэтический, поэтически-патетический бог, бог-анархист, как мы уже слышали, родственный богу бердяевскому. Такой бог не станет расписывать мир по параграфам. В знаменитом паскалевском противопоставлении (столь любезном и Бердяеву, и Шестову, и Бенжамену Фондану, шестовскому верному ученику) – противопоставлении «Бога Авраама, Исаака и Иакова» «Богу ученых и философов», то есть Бога иррационального, живого и личного – богу-абстракции, богу-перводвигателю или богу-первопричине, симпатии Пеги, разумеется, на стороне первого (и Паскаль, читал я, значил для него так же много, как для нас всех). Впрочем, разница между этими богами вовсе не так велика, как принято думать. Прежде всего, «бог философов и ученых» – это никакое не порождение разума, это – порождение мифа, это тоже – мифологема. Никакие ученые и философы не постулируют бога и не приходят к идее бога на путях разума, на основании рациональных доводов, исходя из рациональных предпосылок. Единственное исключение, может быть, Кант с его «религией в пределах одного только разума»… Как правило, бог уже дан – и надо с ним что-то делать (например, пытаться «примирить» веру с наукой; или «примирить» Дарвинову теорию эволюции с библейском рассказом о шести днях творения и седьмом дне отдыха; а как примирить их? а никак; примирить их невозможно). Не потому говорит о Боге тот же Фома, к примеру, Аквинский, что он до него дошел своим умом, чистым разумом, а потому что он уже живет внутри мифа, он уже христианин, и даже уже монах, уже верующий, независимо ни от какого разума, и бог есть часть (важнейшая) той картины мира, которую он и пытается описать более или менее «рационально» (опираясь на Аристотеля). То же у новообращенных. Не разумом приходят к Богу – даже если потом становятся неотомистами, как Маритен и Раиса, и значит, опираясь на Аристотеля и Фому, продолжают «примирять разум с верой» и говорить о «перводвигателе» с «первопричиной», – но приходят к Богу всей душой, всем существом, всей тоской и всем отчаянием, всей мечтою о смысле и об оправдании жизни, всей готовностью пустить себе пулю в лоб, если истина (Истина) не отыщется (и когда приходят, перестают быть для меня интересны; потому что «умирают для мира»; становятся мертвыми; а что интересного в мертвецах? мертвецам место в морге). Божественный разум и божественное безумие (божественная не-разумность, вне-разумность, божественный произвол) – и то, и другое мифологемы. Шестову, и Фондану, и иже с ними только казалось, что они борются с разумом; на самом деле они боролись с мифом, с другой мифологией, для того и созданной, как всякая мифология (будь она верой в ангелов, или в плачущую мадонну, явившуюся в горах пастушку и пастушке, или в инопланетян с тремя глазиками, или в то, что «все действительное разумно», что история ведет в бесклассовое общество, в коммунистический или еще в какой-нибудь рай), чтобы избавить несчастного человека от стояния-лицом-к-лицу с бессмысленностью бытия, молчанием мира. Традиционная (и для начала века столь важная) оппозиция: рациональное – иррациональное представляется мне вторичной. Первична оппозиция: осмысленное – бессмысленное. Неважно, каким путем мы приходим к иллюзии смысла; важно, что приходим; еще важней, что хотим прийти, ищем этих путей. Это прекрасно понимал, опять же, Камю (Камю вообще прекрасно все понимал), писавший в «Мифе о Сизифе» о том, что «дистанция между абстрактным богом Гуссерля и богом-громовержцем Кьеркегора не столь уж велика. И разум, и иррациональное ведут к той же проповеди. Не так уж важно, какой путь избран: было бы желание дойти до цели, это главное». На место Гуссерля поставим Маритена, на место Кьеркегора – Шестова; это тоже значения не имеет. Важно лишь стремление обрести смысл в мире, где его нет и не может быть. Мир, скажу еще раз, онтологичен, но не семиотичен. Вот эта река, этот мост, эти отблески, этот бюст с двумя дырками – все это есть и прекрасно в своем бытии, но все это решительно ничего не значит, не отсылает ни к чему иному, как бы ни хотелось им верить в обратное.

А Бердяев обожал слово «смысл». «Смысл творчества». «Смысл истории». Такие заглавия идут, конечно, от Владимира Соловьева («Смысл любви», «Общий смысл искусства»). Можно видеть в них все то же «заднемирство», удвоение реальности. Есть, значит, творчество – и есть его смысл. Есть история – и есть смысл истории; две разные вещи. У истории, как и у всего остального, должен быть смысл; этот смысл обретается только в мифе. Да и сама история – миф («История не есть объективная эмпирическая данность, история есть миф. Миф же есть не вымысел, а реальность, но реальность иного порядка, чем реальность так называемой объективной эмпирической данности»); что это значит? И это значит все то же; все то же, неискоренимое, удвоение мира. Есть презренная эмпирическая данность (так называемая; факты и даты), а за ней есть другая данность, истинная реальность («иного порядка»), настоящая, метафизическая история, тайна и драма Божественной жизни, отражением которой и оказывается история земная. История у Бердяева есть, в сущности, сакральная история (как и у Гегеля). И постигается она, опять-таки, через миф (что бы сие ни значило). «Не через отвлеченную философскую мысль, построенную по принципам формальной рационалистической логики, постижима Божественная жизнь, а через конкретный миф о Божественной жизни как страстной судьбе конкретных действующих Ликов, Ипостасей Божества. Это – не философема, а мифологема». Так в относительно раннем «Смысле истории»; но и в более поздних текстах, вплоть до позднейших, звучит этот странный мотив познания мифа через миф. «Богопознание невозможно через понятие, оно возможно лишь через мифы». И в другом месте: «Философия начинает с борьбы против мифа, но кончается она тем, что приходит к мифу, как увенчанию философского познания. Так было у Платона, у которого познание через понятие переходит в познание через миф. Миф лежит и в основании немецкого идеализма, его можно открыть у Гегеля». Можно, можно открыть; но стоит ли радоваться открытию? Из гегелевского мифа вышел миф Марксов; вышла вся революционная эсхатология; вышли, вылезли, выползли все секты и секточки, группы и группочки, все верховенские «пятерки» и ежовские «тройки», строившие царство божие на имманентных путях истории; Бердяев знал это лучше, чем кто-либо. «Марксисты люди верующие, наследники мессианской идеи, – пишет он в поздней статье о Сартре. – Их должна отталкивать идея абсурдности и нелепости мирового и исторического процесса…» Еще бы она их не отталкивала. Миф как раз и покоится на непризнании абсурда. Миф есть протест против абсурда, борьба с бессмыслицей, требование смысла, смысла и смысла, вопреки всему и во что бы то ни стало, пускай земля кровью зальется. Миф есть тотальное осмысливание бытия (как бывает окучивание, окуривание). И миф всегда возвращается. Миф потому всегда возвращается, что только он и может дать человечеству этот всеразрешающий, всепобеждающий Смысл, а значит, избавить его от ненавистной ему, человечеству, необходимости создавать свои собственные смыслы, собственными слабыми силами. Верной дорогой идете, товарищи. Все действительное разумно. Колесики крутятся, винтики вертятся. Пусть я никто, но я участвовал в Великих Событиях, в Крестовом походе на Луну, в строительстве Всемирной Электростанции; моя жалкая жизнь прожита не напрасно.