Русские и государство. Национальная идея до и после "крымской весны" - Михаил Ремизов

И здесь, опять же, уместен вопрос – разве не является война таким же горнилом «единой воли», как революция? И если так, то почему пробуждаемый ею национализм вдруг оказывается «диаметрально противоположен» политическому?

3. «Общая воля» и «народный дух». Концепт «общей воли» нуждается в отдельном рассмотрении, как одна из осей того противопоставления «политической» нации и «культурной», которое нас интересует. «Культурная нация», в этой логике, основана на принципиально ином концепте, вероятнее всего – на «народном духе», который ассоциируется с исторической школой права, упоминаемой Капустиным. Так ли велико различие между этими двумя конструктами политической метафизики, чтобы определять их как нечто диаметрально противоположное и разнесенное по разные стороны политической современности? Некоторые романтики и авторы исторической школы в самом деле придавали «народному духу» сугубо реакционный дизайн. Однако если взять более широкий контекст культурного национализма, то в его рамках нет никакой необходимости считать «народный дух» чем-то застывшим и чем-то чуждым человеческой воле, как нет резона считать таковым гегелевский «объективный дух». Напротив, этот стиль мышления оказывается более чувствительным к диалектике формирования «общей воли», чем доктрина «общественного договора». Он прослеживает ее формирование на более глубоком уровне.

Снова сошлюсь на Фихте. Как несомненный носитель культурно-лингвистической идеи народа, он много говорит об «образовании воли». Но, в отличие от сторонников «договорной» идеи, считает решающим моментом не собственно волеизъявление, а национальное воспитание. Вот что он говорит о воспитателе и воспитуемом, держа в уме, конечно, народ: «Если ты хочешь чего-то от него добиться, ты должен сделать нечто большее, нежели только уговаривать его; ты должен сделать его, сделать таким, чтобы он вовсе не мог хотеть иначе, чем так, как ты хочешь, чтобы он хотел»[85]. Пожалуй, это более радикальная форма волюнтаризма, чем понимание народа как «ежедневного плебисцита» или «общественного договора». И более последовательная. Ведь «общественный договор» не может быть не подписан, и на «ежедневном плебисците» не должно быть дано отрицательного ответа. Поэтому, если ты хочешь призвать к чему-то народ, сначала создай его, создай таким, чтобы он «не мог хотеть иначе».

К кому может быть обращено столь амбициозное требование?

Очевидно, к тому образованному слою, который Фихте обозначает как аудиторию своих «речей», который уже обладает выраженной идентичностью («представлением о самом себе как о немце вообще») и стремлением распространить ее вовне. Вопрос лишь в том, на каком основании этот слой может быть убежден в том, что его зрелая воля не является чужой для тех, в ком ее лишь предстоит образовать. Собственно, именно для ответа на этот вопрос культуралистскому национализму и необходим «народный дух».

Он обеспечивает что-то вроде предустановленной гармонии между «воспитателями» и «воспитуемыми», между импульсом образования общей воли и результатом, помещая национальных просветителей в контекст «национального пробуждения». То есть в руках национальной интеллигенции категория «народного духа» выполняет ту же функцию, что и категория гегелевского «абсолютного духа», позволяющая сказать философу: «…не я говорю о бытии, а бытие говорит через меня»[86].

Иными словами, органицизм «народного духа» – это не в последнюю очередь способ компенсировать самоотверженный конструктивизм националистов-романтиков. За этой мнимо статической сущностью стояли радикальные преображения, которые народы Европы претерпевали на стадии «национального воспитания».

Таким образом, культурный национализм отнюдь не пренебрегает формированием общей воли, напротив, он занят именно этим, но действует на более глубоком уровне, чем собственно «политика». Возвращаясь к ренановской метафоре нации как «ежедневного плебисцита», распределение ролей можно представить следующим образом: если политика – то, что «назначает» этот каждодневный плебисцит о совместном прошлом и будущем, то культура – то, что позволяет ему завершаться каждодневным согласием.

Каждый из этих элементов в конструкции «общей воли» незаменим.

4. Республика и культ. Ровно то же можно сказать о «разумном согласии относительно устоев коллективной жизни и концепции общего блага», которое, вдохновляясь античным республиканизмом, современные авторы видят в качестве единственно достойного основания гражданской общности. Разумно ли противопоставлять «разумное согласие» тем более глубоким основаниям, которые делают его возможным и, можно сказать сильнее, производят его?

Разумное согласие требует совместного опыта понимания, возможность которого создается общим языком (в прямом и переносном смысле)[87].

Разумное согласие по поводу концепции «общего блага» требует уже чего-то большего – совместного опыта побуждения. Все социальные побуждения символически опосредованы[88]. Значит, такой опыт потребует существования символических структур, позволяющих, говоря на старомодный лад, совместно не только мыслить, но и переживать «сверхчувственное», – т. е. неких интеллигибельных мифологий, получающих огранку в религии, философии, искусстве.

Устойчивое разумное согласие по поводу концепции «общего блага» – а без устойчивости какой смысл говорить о гражданской общности? – окажется еще более требовательным. Оно не сможет обойтись без совместного опыта почитания – внутренне связного комплекса символов, имеющих не ситуативные, а образцовые мотивационные значения, культивируемые и передаваемые по наследству. Значит, оно потребует публичного культа.

И то, и другое, и третье составляет культуру. Причем именно особенную культуру, отделенную от других культур границами понимания (непонимания) и культа.