Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения - Имманул Кант

От всякого доказательства, строят ли его на основе непосредственного эмпирического изображения того, что должно быть доказано (как в доказательстве посредством наблюдения предмета или эксперимента), или посредством разума априорно из принципов, прежде всего требуется, чтобы оно не уговаривало, а убеждало или, по крайней мере, воздействовало на убеждение; другими словами, чтобы аргумент – или заключение – был не только субъективным (эстетическим) определяющим основанием одобрения (только видимостью), а объективно значимым и служил логическим основанием познания; ибо в противном случае рассудок будет обольщен, но не убежден. К типу таких мнимых доказательств относится и то, которое, быть может, с добрым намерением, но с умыслом скрыть свою слабость, применяется в естественной теологии: приводя множество доказательств происхождения вещей природы по принципу целей, используют чисто субъективное основание человеческого разума, а именно его свойство применять везде, где это не ведет к противоречиям, вместо многих принципов один, и если в этом принципе обнаруживается несколько или много требований для определения понятия, примысливать к ним остальные, чтобы таким произвольным дополнением завершить понятие вещи. И в самом деле, если мы обнаруживаем в природе множество продуктов, свидетельствующих о разумной причине, то почему бы нам не мыслить вместо столь многих причин одну-единственную и не приписать ей не только высший рассудок, могущество и т. д., но и всеведение, всемогущество, одним словом, мыслить ее такой, которая содержит достаточное основание подобных свойств для всех возможных вещей. И почему бы сверх того не приписать этой единственно всемогущей первосущности как моральной причине мира – не только рассудок для законов и продуктов природы, но также высший нравственный практический разум, поскольку посредством такого завершения понятия дан достаточный принцип как для понимания природы, так и для моральной мудрости и против возможности такой идеи не может быть сделано какое бы то ни было достаточно обоснованное возражение? Если при этом приводятся в движение и моральные силы души и красноречием (которого они действительно достойны) возбуждается живой интерес, то это ведет к убежденности в объективной достаточности доказательства и (в большинстве случаев) также к благотворной видимости, которая отказывается от всякой проверки логической силы доказательства и даже относится к ней с отвращением и недовольством, будто в основе ее лежит некое кощунственное сомнение. Против этого ничего нельзя возразить, если рассчитывают только на популярность. Но поскольку распадению этого доказательства на две неоднородные части, а именно на то, что относится к физической, и на то, что к моральной телеологии, нельзя и не следует препятствовать, так как слияние их не позволяет определить, где находится подлинный нерв доказательства, в какой части и как он должен быть разработан, чтобы его значимость могла выдержать самую строгую проверку (даже если применительно к одной его части мы вынуждены будем признать слабость нашего основанного на разуме понимания), то долг философа (даже если допустить, что он ни во что не ставит требование к нему быть искренним) – выявить видимость, пусть даже спасительную, которую может создать такое смешение, и отделить то, что относится только к уговорам, от того, что ведет к убеждению (это – различные определения одобрения не только по степени, но и по своему характеру), чтобы открыто показать в этом доказательстве состояние души во всей ее чистоте и с полным чистосердечием подвергнуть доказательство самой строгой проверке.

Между тем доказательство, направленное на убеждение, в свою очередь, может быть двояким: таким, цель которого показать, что есть предмет сам по себе или что он есть для нас (людей вообще) по необходимым нам принципам разума в суждении о нем (доказательство χαr’ αλήθειαν или χαr»ἀνθρώπων[156], последнее слово взято в его общем значении – как люди вообще).

В первом случае оно основано на принципах, достаточных для определяющей способности суждения, во втором – только для рефлектирующей способности суждения. В последнем случае оно в качестве основанного только на теоретических принципах никогда не может воздействовать на убеждение; если же в основу доказательства положен принцип практического разума (который имеет всеобщую и необходимую значимость), то оно может притязать на убеждение, достаточное для чисто практической цели, т. е. на моральное убеждение. Но доказательство воздействует на убеждение, еще не убеждая, если оно лишь на пути к убеждению, т. е. содержит для этого лишь объективные основания, которые хотя и недостаточны для достоверности, но все-таки по своему типу таковы, что служат не только субъективными основаниями суждения, предназначенного уговорить.

Все теоретические доводы достаточны либо: 1) для доказательства посредством строгих логических умозаключений; либо, где этого нет, 2) для заключения по аналогии, или, если и этого нет, хотя бы 3) для вероятного мнения, или, наконец, и это наименьшее, 4) для допущения возможного основания объяснения в виде гипотезы. Так вот, я утверждаю, что все доводы, действующие на теоретическое убеждение, вообще не могут способствовать убежденности такого рода от высшей до низшей ее ступени, если надлежит доказать положение о существовании первосущности как Бога в значении, соответствующем всему содержанию этого понятия, а именно как морального творца мира, следовательно, таким образом, что посредством него указывается также и конечная цель творения.

1) Что же касается логически правильного доказательства, которое идет от общего к особенному, то в «Критике» достаточно показано следующее: поскольку понятию о сущности, которую надо искать за пределами природы, не соответствует возможное для нас созерцание, и, следовательно, само понятие этой сущности, поскольку оно должно быть теоретически определено синтетическими предикатами, остается для нас проблематичным, познание этой сущности (которое сколько-нибудь расширило бы объем нашего теоретического познания) не совершается и особенное понятие о сверхчувственной сущности не может быть подведено под общие принципы природы вещей, чтобы от них заключать к нему, ибо эти принципы значимы лишь для природы как предмета чувств.

2) Хотя из двух неоднородных вещей можно именно в точке их неоднородности одну мыслить по аналогии[157] с другой, но из того, в чем они неоднородны, нельзя по аналогии заключать от одной к другой, т. е. переносить этот признак специфического различия на другую.

Так, по аналогии с законом равенства действия и противодействия во взаимном притяжении и отталкивании тел я могу мыслить общение между членами общества по нормам права, но не могу перенести на него названные специфические определения (материальное притяжение и отталкивание) и приписать его гражданам, чтобы таким образом создать систему, которая называется государством. Мы можем также мыслить каузальность первосущности по отношению к вещам мира как целей природы по аналогии с рассудком как основанием форм известных продуктов, называемых нами произведениями искусства (ибо это делается