Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения - Имманул Кант

посредством причины, которая определяется к действиям в соответствии с намерениями; и совсем другое: по особому свойству моих познавательных способностей я могу судить о возможности этих вещей в их возникновении, только если мыслю для этой возможности причину, действующую в соответствии с намерениями, другими словами – существо, продуктивность которого действует по принципу, аналогичному каузальности рассудка. В первом случае я хочу обнаружить что-то в объекте и обязан установить объективную реальность природы принятия; во втором разум определяет только применение моих познавательных способностей в соответствии с их особенностью и существенными условиями их размера и границ. Следовательно, первый принцип есть объективное основоположение для определяющей, второй – субъективное основоположение только для рефлектирующей способности суждения, тем самым ее максима, которую возлагает на нее разум.

Нам совершенно необходимо приписывать природе понятие намерения, если мы хотим исследовать ее путем длительного наблюдения хотя бы в ее органических продуктах; и, следовательно, это понятие уже для опытного применения нашего разума есть совершенно необходимая максима. Очевидно, что, найдя и признав надежной такую путеводную нить в изучении природы, мы не можем не попытаться применить данную максиму способности суждения к природе в целом, ибо с ее помощью мы, быть может, обнаружили бы еще ряд законов природы, которые вследствие ограниченности нашей возможности проникнуть в ее внутренний механизм в противном случае остались бы скрытыми от нас. Однако, хотя для такого применения названная максима и полезна, она не необходима, ибо в качестве органической (в приведенном выше самом узком значении слова) природа в целом нам не дана. Напротив, для понимания ее продуктов, о которых надлежит судить только как о преднамеренно созданных именно такими, а не иными, эта максима рефлектирующей способности суждения существенно необходима, чтобы обрести хотя бы эмпирическое познание их внутренней структуры, ибо даже мысль о них как органических вещах невозможна, если не связывать с ней мысль об их преднамеренном порождении.

Между тем понятие вещи, существование или форма которой нам представляется возможной при наличии цели, неразрывно связано с понятием ее случайности (по законам природы). Поэтому-то вещи природы, представляющиеся нам возможными только как цели, служат самым убедительным доказательством случайности мира в его целостности и единственным серьезным – как для обыденного рассудка, так и для философа – основанием, доказывающим зависимость и происхождение мира от существующего вне его (ввиду названной целесообразной формы) разумного существа; таким образом, телеология находит завершающее объяснение своих исследований только в теологии.

Что же, в конце концов, доказывает даже самая полная телеология? Доказывает ли она, что такое разумное существо существует? Нет; она доказывает только, что в соответствии со свойствами наших познавательных способностей, следовательно, при сочетании опыта с высшими принципами разума, мы можем прийти к понятию о возможности такого мира, только мысля его преднамеренно действующую высшую причину. Следовательно, объективно мы не можем утверждать: существует разумная первосущность; мы можем лишь субъективно использовать это положение для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы, которые можно мыслить лишь согласно принципу преднамеренной каузальности некоей высшей причины.

Если бы мы захотели доказать вышеприведенное положение догматически из телеологических оснований, то мы столкнулись бы с трудностями, из которых нелегко было бы выпутаться. Ибо тогда в основу этих умозаключений следовало бы положить следующее: организмы в мире возможны только посредством преднамеренно действующей причины. Но так как мы можем прослеживать их лишь в их причинной связи и познавать эту связь в ее закономерности только исходя из идеи цели, мы были бы вправе предполагать это и для каждого мыслящего и познающего существа как необходимое условие, связанное с объектом, а не только с нами как субъектом; это мы неизбежно должны были бы стремиться утверждать. Однако такое утверждение ни к чему не приведет. Ибо поскольку мы, собственно говоря, не наблюдаем цели в природе как преднамеренные, а лишь примысливаем это понятие в рефлексии о ее продуктах в качестве руководящей нити для способности суждения, то эти цели не даны нам объектом. Мы не можем даже априорно оправдать такое понятие как приемлемое по его объективной реальности. Следовательно, остается только положение, основанное исключительно на субъективных условиях, а именно на рефлектирующей способности суждения сообразно нашим познавательным способностям, – положение, которое, если выразить его в объективно догматической значимости, гласило бы: есть Бог; нам же, людям, дозволена лишь ограниченная формула: мы можем мыслить и понимать целесообразность, которая должна быть положена в основу самого нашего познания внутренней возможности многих вещей природы, только представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (Бога).

Если это положение, основанное на непреложно необходимой максиме нашей способности суждения, полностью удовлетворяет как спекулятивное, так и практическое применение нашего разума в каждом человеческом намерении, то хотел бы я знать, что мы теряем оттого, что не можем доказать его значимость и для высших существ, а именно доказать, исходя из чисто объективных оснований (которые, к сожалению, превосходят нашу способность). Ведь не вызывает сомнения, что мы неспособны даже достаточно познать, а тем более объяснить организмы и их внутреннюю возможность по чисто механическим принципам природы; и это настолько не вызывает сомнения, что можно смело сказать: нелепо даже притязать на это или надеяться, что когда-либо объявится новый Ньютон, который окажется способным объяснить хотя бы возникновение травинки по законам природы, не приведенным в силу каким-либо намерением; людям следует просто отказать в такой способности. Но и утверждать, что в природе, если мы могли бы проникнуть до принципа спецификации ее всеобщих известных нам законов, не может находиться скрытым достаточное основание для возможности организмов, порождение которых не обосновано намерением (следовательно, только в механизме природы), было бы с нашей стороны дерзостью суждения; ибо откуда нам знать это? Здесь, где речь идет о суждениях чистого разума, вероятности полностью отпадают. Следовательно, о положении: лежит ли в основе того, что мы с полным правом называем целями природы, в качестве причины существования мира действующее по определенным намерениям существо (тем самым как творец), – мы вообще не можем судить объективно, ни утвердительно, ни отрицательно; несомненно только одно: для того чтобы вообще судить, по крайней мере, о том, что дозволяет нам понять наша собственная природа (в соответствии с условиями и границами нашего разума), мы можем положить в основу возможности этих целей природы не что иное, как разумное существо; и только это соответствует максиме нашей рефлектирующей способности суждения, следовательно, субъективной, неразрывно связанной с человеческим родом основе.

§ 76. Примечание

Это соображение, которое заслуживает обстоятельного рассмотрения в трансцендентальной философии, используется здесь лишь эпизодически для пояснения