О людях и книгах - Борис Владимирович Дубин

мне кажется, важного в противоречии? Ведь вера Симоны, она неутешительна, совсем наоборот. Я бы сказал, что она где-то на грани отчаяния. Потому что Тот, как она писала (не очень точно цитирую, но близко), любить Которого есть долг каждого из нас, отсутствует, Он всегда удален от нас, и никогда это расстояние не может быть слишком большим. В этом смысле это не теплое, как бы домашнее отношение к Богу, который должен утешить, спасти, на грудь которого можно положить голову и так далее. Это некое существо или некоторое образование смысловое (сейчас не буду в это углубляться), до которого нам никогда не дойти. В этом смысле мы не можем утешиться с помощью этого, и другого мы никогда не можем утешить с помощью той веры и того Бога, которого желаем.

И второе. Желание обладания. Симона Вейль говорила и не раз возвращалась к этой мысли, что желание желать – вот искра божественного в человеке. Не обладать верой, не обладать Богом, а желание желать Его и невозможность без этого существовать. При этом никогда не обретая так, чтобы это можно было, как принято говорить, использовать или для себя, или для других. В этом, конечно, был очень сильный смысл, о котором часто говорили те, кто писал о Симоне, что это как бы вера катаров, вера еретиков и вера, которая заранее отсекает возможность прийти к Богу и сделать Бога силой в мире, в этом смысле дать возможность что-то изменить в окружающей ситуации. Но абсолютизм Симоны, который был и в ее жизни, и в ее манере письма, и в ее вере, он заставлял ее в этом смысле очень сильно нажимать, напрягать это отсутствие, это почти отчаяние от невозможности достичь и в то же время невозможности не идти, не тянуться в этом направлении. «Бог есть, поскольку я его желаю, – писала она, – но мое желание никогда не может сделать Его ближе». И вот эта Его удаленность или даже, как она впрямую писала, Его отсутствие и есть высший знак чистоты любви: наша любовь безнадежна. <…>

…Какую-то новую антропологию <…> она нащупывает. И это, конечно, антропология слабого. Но какого слабого? В ней самой и в ее поиске, Симоны, соединяется как бы бесконечное самоумаление в самых разных формах – и умаление себя физическое, и умаление себя в мысли, и умаление себя по отношению к церкви, и так далее, – с другой, казалось бы, несоединимой с этим чертой – бесконечным вниманием к тому, что с ней происходит, и пониманием какой-то ни с чем не сравнимой значимости того, что с ней происходит сейчас. Вот это соединение поглощенности с как бы отсутствием, с удалением от себя для этики, ну, я уж не говорю романтической, но даже и для большинства этических систем и XX века – вещь абсолютно непостижимая, казалось бы.

Куда же девается тогда субъект? А он девается, потому что он другой. Он теперь другой, он теперь вот такой. Нельзя сказать, что этого совсем не было раньше, но это было на каких-то третьих, десятых, сто двадцать пятых планах. А Симона, как всегда, все, что она делает, – она выдвигает резко вперед эту мысль и делает ее почти что непереносимой. Но это ощущение непереносимости говорит о важности того, что она здесь говорит. Она цепляет нас и не дает мысли остыть и ослабеть, она все время держит нас, цепляет нас за это.

Это чрезвычайно важная вещь – вот это ощущение неуспокоенности и беспокойства, которое всегда остается при мысли о ней, при чтении ее и так далее. В этом смысле она, конечно, беззаконный человек, <…> потому что <…> выходит из традиции. Закон Ветхого Завета – это традиционный закон. Могут быть и другие, вообще-то говоря, законы, но вот закон ветхозаветный таков. И тогда она скорее, как Чоран о ней сказал, современная Антигона. Сегодняшняя Антигона, которая знает, что не найдет правды, знает, что не найдет покоя, знает, что не сумеет сделать то, что она сделать должна, но не может этого не делать. И в этом смысле совершенно одинока и ищет, и предчувствует смысл в этой безутешности. И это вторая очень важная сторона вот этой новой антропологии – антропологии, если угодно, после Аушвица, в ситуации молчания Бога. Это вещь, которую надо услышать и нельзя оставить в стороне. Это чрезвычайно важно.

Альбер Камю

«„Укоренение“ Симоны Вейль»[40]

Набросок предисловия к книге[41]

В странах Запада (как, впрочем, и кое-где на Востоке – в Иране, в Японии) Альбера Камю читали на «своих» языках более или менее одновременно с выходом его книг по-французски. К читающим же в СССР на русском языке том издательства «Прогресс», включавший роман, повести и несколько рассказов, Камю пришел только в 1969 году, спустя почти десятилетие после смерти автора (по-украински драма «Праведники» была опубликована годом раньше). К тому времени в Париже увесистый двухтомник собрания его сочинений вышел в авторитетнейшей «Библиотеке Плеяды» (1962–1965), что означало безоговорочное включение в пантеон классиков. Приближением Камю к русскоязычной публике активно занимался в те годы Самарий Великовский, посвятивший его драмам, художественной и эссеистической прозе не одну статью. О творческих связях Камю с Достоевским писал в ту пору Виктор Ерофеев. Тем не менее эпохальных трактатов Камю «широкому» читателю пришлось ждать у нас в стране еще двадцать лет, они были опубликованы лишь с наступлением «гласности».

Сегодняшним посетителям российских книжных магазинов, где на общедоступных полках выстроились многотомники писателя и десятки отдельных изданий его книг, трудно объяснить, почему как минимум два читательских поколения в «самой читающей стране мира» были этого богатства лишены. Такой «прочерк» не проходит бесследно для культуры, и дело не в запоздалом признании крупного зарубежного писателя (и скольких, скольких его замечательных предшественников и современников еще!), а в зауженных горизонтах и обобранной судьбе самих этих поколений. Камю здесь, пожалуй, – из наиболее тяжелых потерь. Так его мировоззренческий универсализм, моральная определенность и гуманистический поиск оказались, как мне представляется, не оценены по достоинству и не вошли в свое время в кругозор влиятельных «шестидесятников», а это, по-моему, существенно обеднило их понимание личности, этический посыл творчества, поэтику тогдашней прозы. И вряд ли случайно, что широко издававшийся в 1990-е годы и активно републикуемый сегодня у нас в стране Камю тем не менее явно находится вне круга живой интеллектуальной работы, критического продумывания ходов его мысли, сегодняшней умственной заинтересованности. Титул классика, особенно – зарубежного, как