Время утопии. Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха - Иван Болдырев

Далее следуют известные слова о том, что не индивид, а лишь класс как тотальность способен подняться на вершину подлинного видения истории. Однако классовое сознание – которое, по Лукачу, «является не психологическим сознанием отдельных пролетариев или массово-психологическим сознанием всех их вместе, а осознанным смыслом исторического положения класса»[243], то есть целостностью, лежащей выше простой данности факта, – тоже сложно совместить с реальными историческими и социальными обстоятельствами, положением пролетариата и «системой форм предметности» его реальной жизни, показав, как ему подняться на высоты его классового сознания. Именно этот переход от долженствования к бытию у Лукача все еще иррационален и произволен, и именно в этом состоит его близость Блоху, притом что последний никоим образом не исключал из рассмотрения психологию и вообще формы повседневности, а наоборот, возвышал их до философско-исторической истины.

После «Истории и классового сознания» философия Блоха становится гораздо ближе марксизму[244], диалектика и историко-практическая конкретизация утопии составляют теперь основу его мышления, а критика плоского позитивизма, цепляющегося за «факты», обретает еще одно измерение. Человек, отказываясь подчиняться выхолощенным, фетишизированным формам социального бытия, революционизирует свою жизнь, превращает это бытие в «еще-не-бытие», в предысторию. Это революционное преодоление и тем самым возвышение человека Блох вслед за Лукачем превратил в марксистский проект. Лукач научил Блоха усматривать в обществе целое и уже после такого усмотрения намечать тотальное его преобразование, научил фиксировать искажения, возникающие в результате измены этому целостному видению.

Вместе с тем проблематичной оставалась альтернатива «имманентизму» Лукача (особенно если учесть, что следы будущего Блох предлагал отыскивать в настоящем), к тому же у Блоха тоже была различима тенденция к чрезмерной тотализации. Гораздо важнее оказалась унаследованная от Лукача идея самоутверждения утопического. Как измерить конкретность утопии? Как понять, сумеем ли мы ее воплотить? Ответ, который напрашивался после чтения «Истории и классового сознания» и который с тех пор вошел в интеллектуальный арсенал Блоха, выглядит примерно так: понять можно, лишь делая, утверждая утопическое, опосредуя теорию практикой. В этом самоутверждающемся праксисе, в политической борьбе и рождается истина утопического движения, которое не разворачивается по заранее утвержденному плану, а возникает из логики исторической ситуации и конкретных решений здесь и сейчас. Тем не менее такая установка у Лукача тяготела к тотальности партийных форм, а у Блоха – скорее к созидательному беспокойству и вечному странничеству, существенным моментом которого выступает перманентный отказ мириться с действительностью.

При этом понятие тотальности уже не было для Блоха инструментом анализа современной культуры. Если в рецензии он говорит о сферах, то в 1930-е годы начинает характеризовать современность как полое пространство (Hohlraum)[245] – то, что осталось после крушения органической, классической культуры, пространство возможностей, пришедшее на смену эпохе монументальных проектов и гезамткунстверков, мир нового искусства, состоящего сплошь из обломков, фрагментов, набросков будущего и противящегося всякому одностороннему упорядочению.

Блох вспоминал, что однажды (не очень понятно, когда в точности) он подошел к Лукачу, сидевшему в берлинском кафе, и со свойственным ему пылом спросил его: «Слушай, Дьюри, представь себе, что мировой дух распахивает свой громадный зев, от Лиссабона до Москвы, и обещает ответить тебе совершенно искренне на любой вопрос. Что бы ты спросил у него?». Лукач ответил: «Брось эти глупости. Я бы и вовсе не стал его ни о чем спрашивать. Мировой дух не способен ничего ответить. Он глуп. Мы сами, и только мы должны собраться, и действовать, и мыслить»[246]. От прежней идеалистической пылкости, как видно из этого разговора, не осталось и следа. Блох так и не смог принять партийности Лукача, который словно призывал своего бывшего друга присоединиться к нему в идеологическом строительстве, втайне стремясь реализовать, как считал Блох, свою давнюю мечту – уйти в монастырь и посвятить себя аскетической практике внутри монашеской общины[247]. Блох продолжал верить в действенность слова, Лукач же, как показывают дебаты об экспрессионизме[248], все больше погружался в стихию конкретных дел, осваивая при этом новый, имперский стиль в философии, в литературной и политической публицистике.

Справедливости ради надо заметить, что и Блох отдал должное и этому стилю, и стоящей за ним идеологии, правда, в своей особой, страстной, но оттого не менее отталкивающей форме – горячо поддержав советские показательные процессы 1937 г.[249]Если Блоха обвиняли, что в 1972 г., издавая том своих политических текстов, он его существенно отредактировал, то Хайдеггер, напротив, удивил всех тем, что вызывающим образом ничего не изменил в своих работах нацистского времени, переиздав их слово в слово после войны. Впрочем, до конца простить эти политические ошибки европейские интеллектуалы уже не могли – ни тому ни другому.

Пути Лукача и Блоха пересекались еще несколько раз. Оказалось, что в этих сближениях оба они возвращались к истокам, интерпретируя классику. Такой классикой для них стали два центральных текста немецкой культуры эпохи модерна – «Фауст» и «Феноменология духа».

Идея тотальности, поиск истинной полноты и целостности жизни, утопия, обретение себя – все эти концепты и родственные им ходы мысли обнаруживаются как свойства фаустовского типа личности, поэтому интерес Лукача и Блоха к Гёте есть отражение их собственных юношеских пристрастий, пусть и не до конца осознанное. Джеймисон не случайно полагает, что всю философию Блоха можно считать развернутым комментарием к «Фаусту»[250]. В самом деле, множество образов у Гёте – и не только в «Фаусте» – словно иллюстрируют идеи познания нового, еще-не-бытия, освоения неизведанных миров, постоянной динамики: гомункул, стремящийся преодолеть преграды, отделяющие его от реального мира, Миньона или Эвфорион – дети, не успевшие повзрослеть, образы движения и перехода, обитатели будущего, номады, субъекты утопического томления[251].

Что же до «Феноменологии духа», то одной из форм выхода этого текста из собственно философского, «научного» (как в гегелевском смысле, так и в смысле современной историкофилософской науки) дискурса в более общую, более знакомую нам жизнь культуры – должен быть обмен смыслами между философией и литературой. В самом сочинении Гегеля, как известно, немало литературных аллюзий: Софокл, Дидро, Гёте, Шиллер, Лихтенберг, Якоби – далеко не полный перечень авторов, составивших литературный фон «Феноменологии духа».

К труду Гегеля вполне применимы его собственные слова: «Всякая философия в себе завершена и, подобно подлинному произведению искусства, содержит в себе тотальность»[252].

Параллели между творчеством Гёте и Гегеля проводились неоднократно. Уже первый биограф Гегеля К. Розенкранц писал, что правые гегельянцы воспринимали их сочинения как единое целое[253]. О близости философских и литературных устремлений Гёте и Гегеля писали, помимо прочих, Р. Хонеггер, К. Лёвит, П. Тиллих, Х. Майер[254]. Но более конкретное философское содержание этим параллелям придали именно Лукач и Блох. И опять же – за этим стоял их собственный интеллектуальный опыт, стремление придать смысл субъект-объектной диалектике из «Феноменологии духа», идее опосредования мышления бытием. Блох пишет: «Мы оба – Лукач и я – сами были еще молоды, а сочинение это помещалось на грани безумия»[255].