История христианской церкви. Том 3. Никейское и посленикейское христианство. 311 - 590 года по Рождество Христово - Филипп Шафф

В нынешнем состоянии христологических споров нам, с одной стороны, очень не хватает более внимательного изучения Павловой идеи о kenosis, уничижении, самоограничении, самоотречении Логоса, а с другой стороны — истинно человеческого портрета Иисуса в Его земном развитии от детства до полной зрелости, без предубеждений по отношению к Его Божественности, а скорее с попыткой показать Его абсолютную уникальность и безгрешное совершенство в подтверждение того, что Он — Бог. Обе эти задачи могут быть и, надеюсь, скоро будут выполнены так, чтобы громадный труд, совершенный искренними и глубокими мыслителями древней церкви, не пропал даром, но был подтвержден, расширен и усовершенствован.

Даже среди протестантских исследователей, которые согласны в основных положениях с теантропической теорией о личности Христа, мнения разнятся. Некоторые сводят kenosis к отказу от божественного способа существования или от божественного достоинства и славы[1662]; другие преувеличивают его вплоть до частичного или полного лишения божественной сущности, так что внутренний процесс общения между Отцом и Сыном и управление миром через Сына отчасти или полностью прекращались на время Его земной жизни[1663]. Некоторые, опять же, рассматривают воплощение как моментальный акт, совершившийся в момент чудесного зачатия и рождения; другие — как постепенный процесс, этическое объединение вечного Логоса и человека Иисуса, которое развивалось длительное время, так что полнота Богочеловека — это не начало, а завершение земной жизни Иисуса.

Но все эти недавние исследования, какими бы искренними, глубокими и ценными они ни были, не привели ни к каким важным и всеми признанным результатам и не могут заменить халкидонской христологии. Богословие церкви неизменно будет проникать в тайну теантропической личности Христа глубже и глубже и познавать ее, а личность эта останется и вечно будет солнцем истории, чудом из чудес, главной тайной Божественности, неисчерпаемым источником спасения и жизни для падшего человечества.

I. Acta в Mansi, tom. vii‑ix. Уже упомянутые труды Либерата и Леонтия Византийского. Евагрий: Н. ii, v. Никифор: H. Е., xvi, 25. Прокопий (ум. ок. 552): Άνέκδοτά, Hist, arcana (ed. Orelli, Lips., 1827). Факунд (епископ Гермианы в Африке, но жил в основном в Константинополе): Pro defensione trium capitulorum, в 12 книгах (написано в 547 г., ed. Sirmond, Paris, 1629, и в Galland., xi, 665). Фульгенций Ферранд (диакон Карфагена, умер в 551): Pro tribus capitulis (в Gall., tom. xi). Анастасий Синайский (епископ Антиохии, 564): Οδηγός adv. Acephalos. Angelo Mai: Script vet. nova collectio, tom. vii. Более поздний, хотя и незначительный вклад в историю монофизитства (с 581 по 583) — история церкви монофизитского епископа Иоанна Эфесского (VI век): The Third Part of the Eccles. History of John, bishop of Ephesus, Oxford, 1853 (издано В. Куретоном no сирийским документам из Нитрийского монастыря).

II. Petavius: De Incarnatione, lib. i, с. 16–18 (tom. iv, p. 74 sqq.). Walch: Bd. vi‑viii. Schröckh: Th. xviii, pp. 493–636. Neander: Kirchengeschichte, iv, 993–1038. Gieseler: i, ii, pp. 347–376 (4th ed.), а также его Commentatio qua Monophysitarum veterum variae de Christi persona opiniones… illustrantur (1835, 1838). Baur: Geschichte der Trinitätslehre, Bd. ii, pp. 37–96. Dorner: Geschichte der Christologie, ii, pp. 150–193. Hefele (католик): Conciliengeschichte, ii, 545 ff. F. Rud. Hasse: Kirchengeschichte (1864), Bd. i, p. 177 ff. A. Ebrard: Handbuch der Kirchen- und Dogmengeschichte (1865), Bd. i, pp. 263–279.

Халкидонский собор не привел к умиротворению в церкви, как намеревался. В Палестине и в Египте начались страстные протесты против его решений. Подобно Никейскому собору, ему пришлось пройти испытание огнем конфликта, прежде чем стать признанным по всей церкви. «Метафизическая трудность и религиозное значение проблемы, — пишет Ниднер, — мешали признать вселенский авторитет собора». Его оппоненты действительно отвергали евтихианскую теорию поглощения человеческой природы божественной, но твердо держались учения об одной природе во Христе, и по этой причине со времен Халкидонского собора их называли монофизитами[1664] они же называли сторонников решений собора дуофизитами и несторианами. Они соглашались с тем, что природа Христа — составная (μία φύσις· σύνθετος или μία φύσις δοττη), но не признавали в Нем двух природ. Они полагали, что разные качества существуют без соответствующих сущностей и превращали человеческое во Христе просто в одно из проявлений неизменной божественной сущности.

Основным их доводом против халкидонского решения был тот, что учение о двух природах неизбежно ведет к двум личностям или субъектам, то есть делит единого Христа на двух Сыновей Бога. Они были единодушны с несторианами в использовании терминов «природа» и «личность» и в отказе от ортодоксального разграничения между ними. Они не могли воспринять человеческую природу без личности. В результате несториане делали вывод, что, если во Христе — две природы, то должно быть и две независимые ипостаси; монофизиты же считали, что, если у Христа только одна личность, то в Нем может быть только одна природа. Они рассматривали природу как нечто общее для всех представителей определенного вида (κοινόν), но не существующее само по себе, а только в личностях. Поэтому для них φύσις или ουσία всегда означала индивидуальное существование[1665].