Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

было хорошо известно, что при нагревании киновари в процессе перегонок из нее выделяется ртуть (формула киновари HgS, то есть это сернистая ртуть), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари.

Гэ Хун пишет:

Миряне мало знают и многому удивляются. Они даже не знают, что водяное серебро-ртуть получается из киноварного порошка. Они говорят, что в это невозможно поверить: киноварь — по природе красная субстанция, как же она может стать такой вот белой субстанцией? И еще говорят: киноварь — вещество твердое, а если раскалять твердое вещество, то оно превращается в золу, неужели с одной лишь киноварью дело обстоит иначе? Даже такие простые вещи им непостижимы, когда же они слышат о пути бессмертия, то громко смеются над этим («Баопу-цзы», гл. 4).

Сочетание же красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Кроме того, из андрогинной природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в ней в лоне инь.

Во внутренней алхимии символика киновари отходит на второй план, уступая место паре металлов — свинцу (инь) и ртути (ян); кстати, наличие в тексте пассажей о соединении свинца и ртути, порождающем эликсир, является очень важным показателем того, что данный текст относится именно к внутренней алхимии: свинец и ртуть — металлы, которые никоим образом реально не могут вступать в реакцию друг с другом. Поэтому в таких текстах свинец и ртуть — просто символы инь-ци и ян-ци.

Внутренняя алхимия (нэй дань), по существу, является алхимией только в том смысле, что использует ту же терминологию и основывается на тех же теоретических принципах, что и внешняя алхимия. Исходя из принципа подобия космоса и человеческого тела, адепты внутренней алхимии сделали вывод о ненужности лабораторно-химического моделирования Вселенной, поскольку алхимическая модель может быть с успехом заменена собственным телом адепта, энергии, соки и секреты которого и есть микрокосмические аналоги металлов и минералов макрокосма. В действительности же внутренняя алхимия представляет собой форму психопрактики йогического типа, направленную на радикальную перестройку психофизических характеристик адепта, или, говоря ее собственным языком, — на создание нового бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл со временем все большую роль, и постепенно, во многом под влиянием буддизма школы Чань (школы созерцания), психотехнический аспект внутренней алхимии стал ведущим.

Надо отметить также, что именно внутренняя алхимия представляла собой выражение основного вектора развития даосизма: по существу, все методы и практики, образующие внутреннюю алхимию, возникли в даосизме еще в глубокой древности (дыхательные упражнения, техника визуализации и т. д.); внутренняя алхимия лишь свела их воедино, образовав целостную систему духовного делания. Но это произошло только благодаря предшествующему господству внешней алхимии, разработавшей стройную теорию и терминологию. Сама же внешняя алхимия была блестящим, но достаточно кратковременным явлением: возникнув на рубеже III–II вв. до н. э. и обретя свой расцвет в IV–VII вв., она достаточно быстро приходит в упадок и к XIII в. полностью исчезает.

Более того, даосы, следовавшие пути внутренней алхимии, со временем даже начали заявлять, что слово «внешняя» (вай) следует понимать как «экзотерическая», «профаническая», а все тексты лабораторной алхимии — или неправильно понятые произведения алхимии внутренней, или же просто алхимические работы, написанные профанами и невеждами, не имевшими никакого представления об истинном «Пути золота и киновари» (цзинь дань дао), как стали называть внутреннюю алхимию ее приверженцы. Исторически такое понимание внешней алхимии, однако, абсолютно неверно: внешняя алхимия первоначально считалась не менее эзотерической и тайной, чем ее йогический аналог. К тому же в III–VI вв. как в традиции южнокитайского оккультизма, представленного Гэ Хуном, так и в школе Маошань (Шанцин) оба типа практики обретения бессмертия часто сочетались в деятельности того или иного алхимика. Кроме того, в самой лабораторной алхимии существовали направления, адепты которых вовсе не призывали к простому приему эликсиров внутрь; они считали, что сам процесс созерцания алхимического процесса посвященным в его таинства даосом уже возносит его ввысь по ступеням лестницы духовного совершенства. Уже упоминавшееся выше вдыхание галлюциногенных паров, исходящих от алхимической реторты, в некоторых практиках маошаньского даосизма также предполагало внутренний, психоделический эффект, достигаемый средствами внешней, лабораторной алхимии. Да и само словосочетание «внутренняя алхимия» появилось только в VI в., причем ввел его не даос, а буддийский монах — первый патриарх школы Тяньтай по имени Хуэй-сы, увлекавшийся даосскими методами продления жизни.

Однако понимание внешней алхимии как профанической практики закрепилось в поздней традиции, а содержание текстов внешней алхимии, оставшихся авторитетными для внутренней алхимии, было перетолковано в ее духе, чему способствовала общность терминологии и теоретических принципов двух традиций.

А поэтому как раз пора немного поговорить об этих самых теоретических основаниях практики алхимии.

Основоположения даосской алхимии имеют космологический характер и сводятся к признанию единства мира как проявления единой субстанции — энергии-ци и всеобщности перемен и метаморфоз как единственной формы существования ци. Именно ци в китайской алхимии выполняет функции таинственной первоматерии (materia prima) западноевропейской алхимии, стремившейся отыскать ее и использовать в качестве универсального средства трансмутаций — «философского камня». Даосам же нечего было искать: ци было, так сказать, под рукой. Даосский алхимик оперировал не столько самими веществами, сколько их энергетической природой, одухотворяющейся в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, или божественного, киноварного эликсира (шэнь дань; лин дань), нуминозность[498] которого была как бы гарантией эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик как бы манипулировал космологическими сущностями, скрытыми «под грубою корою вещества». Не обыденные свинец, ртуть или сера были субстанциями алхимических превращений, а силы инь — ян, первозданный Хаос, пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции инь — ян в алхимической реторте-космосе) и т. п. Эта принципиальность («истинность» — чжэнь) алхимического сырья близка к тому, что имели в виду европейские алхимики, когда говорили о «философских» сере или ртути.

Вот что говорится об этом в трактате даоса X в. Пэн Сяо («Чжэнь И-цзы»):

Ведь тигр раствора черного свинца — корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен вещественности, но обладает природой ци. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая семенная эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь и ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской Триады…[499] Совершенные мудрецы, дабы выделить его через обозначение именем, назвали его «истинным свинцом» (чжэнь цянь), который и