Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

в полной мере ощущал и переживал даосскую картину мира, реализуя идеал единства (единотелесности) со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.

Обращаясь к концепции сяня, следует прежде всего посмотреть решение даосскими теоретиками проблемы соотношения духа и тела. Наиболее четко его выразил Гэ Хун (284–363 или 343 н. э.), в четвертой главе своего знаменитого трактата «Баопу-цзы» указавший, что они соотносятся как плотина (тело) и вода в запруде (дух); когда воск истает, то и свеча перестает гореть (образ, восходящий к вольнодумцу рубежа новой эры Хуань Таню). Во всяком случае, гибель тела приводит к гибели духа, как и в додаосских архаических верованиях.

В комментарии к позднему (эпохи Мин, 1368–1644) трактату «Канон зародышевого дыхания» («Тай си цзин», автор Ван Вэнь-лу) даос Хуань Чжэнь говорит о соотношении жизненной энергии (ци) и духа (шэнь) следующее: «Дух — это дитя ци. Ци — мать духа. Дух и ци следуют друг за другом подобно телу и тени… Тело — жилище духа. Дух — господин тела. Если хозяин пребывает в покое, то дух живет в нем. Если хозяин обеспокоен, то дух покидает его. Если дух уходит, то ци рассеивается (здесь слово ци употребляется в узком значении: жизненная сила, дыхание, аналог индийской праны. — Е. Т.)… Дух внутри ци подобен зародышу в утробе матери. Они единотелесны по самой своей сути». Таким образом, здесь говорится, что: а) дух произволен от ци как его субстанции; б) дух более ценен, чем тело, жизненная сила зависит от духа; в) дух и ци обладают одной и той же природой, они единосущны. Таким образом, человеческая личность воспринимается здесь в качестве единого психофизического целого. В даосской онтологии «Юнь цзи ци цянь» (составитель — Чжан Цзюнь-фан, XI в.) также говорится: «Тело обретает Дао, и дух также обретает Дао:…тело обретает состояние бессмертного, и дух также обретает состояние бессмертного» (сочинение «Юань ци лунь» — «Об изначальном ци»). Отсюда легко следует вывод, что высшая цель даосской религии заключается в продлении жизни и обретении бессмертия, причем, прежде всего, для даосов важна неразделенность духа и тела. Тело для даосов выступает условием функционирования духа, «колесницей духа». Вот весьма характерная цитата из «Хуан-ди нэй цзин» («Канона Желтого Императора о внутреннем» — одного из классических текстов по теории китайской медицины): «Сердце — это чиновник государя, из него исходит свет духа… Если тело повреждено, то дух его покидает; если дух его покидает, то наступает смерть».

Следует отметить, что натуралистическая модель мира, характерная для даосизма, предполагала также восприятие чувственного космоса в качестве совершенного и гармоничного универсума, вследствие чего в рамках китайской культуры не могли появиться такие концепции, как сансара (круговорот рождений-смертей) и мокша (нирвана; освобождение) в индийской культуре, поскольку таковые предполагали обесценивание космоса и эмпирической личности. Эта же натуралистическая установка диктовала, следовательно, и ценность индивидуальной жизни и «бытия в мире» (ср. знаменитое «приложение» к «Книге перемен» под названием «Си цы чжуань»: «Величайшей благой мощью (дэ) космоса (Неба и Земли) является жизнь (способность к порождению — шэн)»). Натуралистический витализм и энергизм китайской мысли предполагал чрезвычайно высокую оценку жизни, а долголетие с самого начала складывания китайской культуры выступало в качестве ее фундаментальной ценности. В даосизме эти черты китайской духовной культуры преломились в учении о Дао как источнике жизни и бессмертия:

Дао управляет жизнью. Если бы Дао исчезло, то все сущее не смогло бы жить. Если бы все сущее не смогло жить, то в мире не осталось бы ни одного рода существ и ничего нельзя было бы передать потомкам. Если бы все сущее не смогло жить и передавать жизнь потомкам, то настала бы погибель («Тай пин цзин» — «Канон Великого Равновесия»; начало новой эры).

Любопытно, что на этой же основе добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями:

Целомудренный мужчина — это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина — это та, что не превращает его в новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так соблазненные ложным и обманчивым названием «целомудрия» два человека нарушают волю Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира («Канон Великого Равновесия»).

Можно отметить, что даже поздняя средневековая даосская традиция, восприняв буддийские добродетели, в том числе и целомудрие, существенно иначе, нежели буддисты, интерпретировала их. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным». Таким образом, можно утверждать, что общим условием существования культа бессмертных был натурализм китайской культуры с его жизнеутверждающей позицией. Представление о недвойственной двуполярности человеческого существа как органического единства психических и физических характеристик нашло свое отражение в учении о двух аспектах «пути бессмертия» — совершенствовании тела (гимнастические и дыхательные упражнения, макробиотика и т. д.) и совершенствовании духа (медитативное созерцание, техника визуализации и т. д.). К XI в. оно развилось в доктрину одновременного совершенствования «природной сущности» (син), выражающей сознательно-рациональное психическое начало, и «жизненности» (мин) — син-мин шуан сю. В этой связи, кстати, характерны постоянные упреки даосов в адрес буддистов, психотехника которых была направлена исключительно на «совершенствование сердца-ума» (синь; в китайской традиции сердце — седалище не столько чувств, сколько мысли и интеллекта) или «природной сущности» (син) и игнорировала энергийное виталистическое начало в человеке (мин). Это делало буддийскую практику, с позиций даосов, односторонней и недостаточной для обретения полного совершенства и бессмертия.

В средневековых трактатах получила развитие и персонология бессмертных. Наиболее распространенной была их тройственная градация, зафиксированная в «Баопу-цзы»: 1) «небесные бессмертные», вознесшиеся на небо и поселившиеся в астральных покоях, при этом они заняли место в божественной бюрократии небесных божеств; 2) «земные бессмертные», скрывающиеся в «знаменитых горах» (мин шань) или «пещерных небесах» (дун тянь), часть из них продолжают даосскую практику для вознесения на небо; 3) «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), обретшие земное бессмертие через смерть и воскресение.

«Канон Великого Равновесия» («Тай пин цзин») дает иную персонологию, включенную в общую девятеричную классификацию личностей, данную в этом тексте:

1) рабы (ну бэй); 2) народ (минь жэнь); 3) добрые люди (шань жэнь); 4) мудрецы (сянь жэнь); 5) совершенномудрые (шэнь жэнь); 6) люди Дао (дао жэнь); 7) бессмертные (сянь жэнь); 8) истинные люди (чжэнь жэнь) и 9) божественные люди (шэнь жэнь). Эти категории соответствуют (по вертикали): траве и деревьям; десяти тысячам вещей-существ; горам и потокам (добрые люди и мудрецы совокупно); инь — ян; пяти