Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

Приведем еще одно высказывание св. Терезы, развивающее тему мистического гносиса и одновременно затрагивающее переживание божественного всеединства, столь характерное для трансперсонального опыта: «Однажды во время молитвы я получила возможность сразу постигнуть, каким образом все вещи могут быть созерцаемы в Боге и содержаться в Нем. Я видела их не в их обычной форме, однако с поразительной ясностью, и вид их остался живо запечатленным в моей душе. Это одна из наиболее выдающихся милостей, дарованных мне Богом… Вид этот был до такой степени утонченный и нежный, что описать его нет возможности»[417].

Но если св. Тереза, подобно св. Иоанну Креста, и говорит о гносисе, все же главное для нее — эмоциональный подъем, почти чувственная экзальтация и всеохватывающая, вплоть до эротизма, любовь к Богу — феномен, хорошо знакомый нам по индийскому бхакти.

Говоря о западной мистике, следует особо остановиться на Мейстере Экхарте и его традиции — Сузо, Рюисбрук Удивительный, Ангелус (Ангел) Силезский (Силезий, Силезиус), — о которой мы специально и скажем несколько слов.

Вся философия Мейстера Экхарта (1260–1327; выходец из рыцарского рода Хохгеймов; был членом доминиканского ордена; занимал кафедры в университетах Парижа и Кельна, а также был провинциалом своего ордена в Германии; 26 положений учения Экхарта после его смерти, в 1329 г., были осуждены папой как еретические) является не столько плодом его интеллектуальных разработок, хотя он и был прекрасно образован схоластически, сколько рационализацией его трансперсонального опыта, на что Экхарт сам постоянно указывает; да и цель этой философии, облеченной в форму проповедей, — побудить людей к созерцанию, ведущему к переживанию божественного единства.

Экхарт проводит различие между сущностью Бога (Божеством) и его природой — Богом самосозерцающим и созерцаемым творением. Соотношение между Божеством и Богом у него примерно такое же, как между Брахманом и Ишварой в адвайта-веданте или между сущностью Бога и ее явлением себе в учении суфия Ибн ал-Араби.

А между тем, это она[418], в своем бытии твари создала Бога, — Его не было прежде, чем душа не стала творением. Раньше я говорил: Я причина тому, что Бог есть «Бог», Бог существует благодаря душе, но Божество — Он Сам через Себя. Пока не было творений, и Бог не был Богом; но несомненно был он Божеством, так как это имеет Он не через душу. Когда же найдет Бог уничтожившуюся душу, такую, которая стала (силой благодати) ничто, поскольку она самость и своеволие, тогда творит в ней Бог (без всякой благодати) Свое вечное дело, и тем, вознося ее, извлекает ее из ее тварного бытия. Но этим уничтожает Бог в душе Себя Самого и таким образом не остается больше ни «Бога», ни «Души». Будьте уверены — это самое существенное свойство Бога![419]

Мейстер Экхарт здесь утверждает, что Божество (Абсолют), которое он называет также Ничто, Мрак, Бездна, становится личным и триединым Богом только относительно чего-то иного, своего иного — творения, а точнее — души. Но душа должна в созерцании снять эту двойственность, превзойти самое себя, свою индивидуальную ограниченность (природа души — «самость и своеволие») и вернуться к божественной сущности (точнее, сверхсущности), в которой исчезнет двойственность, и Бог перестанет быть Богом, а душа — душой. Но вместе с тем это единство выше исходного. «Мое устье прекраснее истока», — говорит Экхарт. Он утверждает, по существу, полное обожение души, хотя и не употребляет этого слова: «Отрешись всецело от твоего, излейся в тишину Его Сущности; как было раньше. Он — там, ты — здесь, сомкнется тогда в единое МЫ, где ты — отныне Он. Вечным разумом познаешь Его, неизреченное ничто, как предвечное „Есмь“»[420]. Хочется обратить внимание читателя на то, что Экхартово «Ты — отныне Он» звучит уже почти как «великое речение» упанишад: «Тэт твам аси» («Ты есть то»).

Вот как описывает Экхарт ступени созерцательного восхождения души к Божеству. Вначале человек должен «отвратиться от самого себя и всего сотворенного». После чего человек обретает единство и блаженство в трансцендентном основании своей души — той ее части, «которой никогда не коснулось ни время, ни пространство». Здесь появляется световой символизм: Экхарт сравнивает эту основу души с искрой, которая стремится только к Богу, отвернувшись от всякого творения. Ее влечет только к Божеству, и она не удовлетворится ни одной из ипостасей Троицы. Этому свету души мало даже рождения в нем божественной природы. Но этот свет не удовлетворяется и простой божественной сущностью: «Он хочет знать, откуда эта сущность, он хочет в самую глубину, единую, в тихую пустыню, куда никогда не проникало ничего обособленного, ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой; в глубине глубин, где всяк чужой, лишь там доволен этот свет, и там он больше у себя, чем в себе самом. Ибо глубина эта — одна безраздельная тишина, которая неподвижно покоится в себе самой. И этим неподвижным движимы все вещи»[421].

Для обоснования своего учения Мейстер Экхарт часто ссылается на Дионисия Ареопагита, однако апофатика немецкого мистика еще радикальнее его византийского источника.

Как уже говорилось выше, идеи Мейстера Экхарта имели весьма значительное влияние на развитие немецкой мысли и философской традиции Германии. Постепенно сформировался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и учении о полном единении души и Бога, точнее, о совпадении в некоторой исходной точке бытия души, мира и Бога (идея, легшая в основу философии тождества Шеллинга); этот стиль получил название «theologia teutonica» — «немецкая теология»; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода[422].

Идею чистого единения с Богом отстаивали последователи и преемники Экхарта, жившие между XIV и XVII вв.; Иоанн Таулер, Рюисбрук Удивительный, Сузо, Ангел Силезий. Приведем некоторые цитаты из их творений:

1. Здесь умирает дух, и умерший все-таки продолжает жить в блеске божества… Он теряется в молчании мрака, ставшего ослепительно прекрасным, теряется в чистом единении. В этом бесформенном «где» скрывается высшее блаженство (Сузо)[423].

2. Я так же велик, как Бог,

Он так же мал, как и я.

Не могу я быть ниже Его,

Он не может быть выше меня.

(Ангел Силезий, настоящее имя — Иоганн Шефлер, XVI–XVII вв.)[424]

3. Бог есть Ничто. И ни «теперь», ни «здесь» не зная, чем крепче ты Его хватаешь, тем дальше Он уходит от тебя.

(Ангел Силезий)[425]

На этих цитатах мы завершим наш по необходимости в высшей степени неполный и отрывочный обзор западноевропейской католической мистики. Что касается мистики в протестантизме, то