Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

землю в событии Пятидесятницы – Он явит Себя лишь в Христе Грядущем, в событии Второго Пришествия. Заявляя это с целью унизить Церковь (лишенную, по его мнению, благодати Сошествия), интерпретатор искажает текст Евангелия, что вообще делает нередко[1262]. И в новое религиозное сознание, пронизанное земными, «человеческими, слишком человеческими» интенциями, кажется, не вмещается церковный догмат о Христовом Воскресении. Вернее сказать, Мережковский «демифологизирует» евангельское событие, следуя в этом за библейской критикой, – прежде всего за весьма любимым им в 1900-е годы Э. Ренаном. Русский богослов лишает Воскресение исторической конкретности и сводит к «провидению» учениками «какой-то бесконечной реальности», того, что «должно быть» в «неизмеримой дали» мировой эволюции, но «что уже есть в вечности» [1263],[1264]. Сонное видение умершего старца Зосимы Алёше («Братья Карамазовы») и встречи апостолов с воскресшим Учителем – события примерно одного порядка в глазах Мережковского.

* * *

Герменевтика Мережковского, т. е. интерпретация литературно-художественных текстов, опирается на его экзегетику – интерпретацию Нового Завета. При этом замечательно то, что герменевтика как таковая, которую в связи с Мережковским принято называть «критикой», в определенном смысле тоже является экзегетикой! Мы уже замечали, что Мережковский фактически сакрализовал опыт русской литературы XIX в.: художественные тексты для него – если и не новое Священное Писание, не собственно «Третий Завет», то пролегомены к нему. Потому анализ романов и стихов, обыкновенно относимый к рутинной и профанной области литературоведения, у Мережковского оказывается чем-то вроде «третьезаветной» экзегезы. Речь идет об интерпретации текстов с опорой на предмнение нового религиозного сознания. Заступимся за Мережковского: да, он входит в многочисленные герменевтические круги с данным предмнением, однако выходит из них с богатым уловом, например, с выразительными и точными духовными портретами Гоголя, Толстого, Пушкина, Тургенева… Герменевтика Мережковского приносит свои плоды и в области философской антропологии.

О том, как возникло в его сознании подобное предмнение, как в его душу ворвалась «буря света» новой религии[1265], можно только догадываться. Андрей Белый, глубже других понимавший Мережковского, встраивал в его биографию событие своеобразного «посвящения» соловьёвского типа: «Красота мира явилась ему в Лике Едином»[1266]. Сам Мережковский сообщает в очерке «Акрополь» действительно о своем инициирующем мистическом опыте красоты, пережитом им в 1892 г. во время путешествия в Грецию. При виде величественных храмов богини Афины «в душу хлынула радость того великого освобождения от жизни, которое дает красота. <…> Все двадцать болезненных и скорбных веков остались <…> за священной оградой, и ничто уже не возмутит царящей здесь гармонии <…>…И не было времени: мне казалось, что это мгновение было вечно и будет вечно»[1267]. Встреча с красотой сообщила смысл жизни Мережковского, а вместе с тем была им воспринята как платоновское воспоминание: «Мне казалось, что я все это уже где-то и когда-то, очень давно, видел и пережил, только не в книгах»[1268]. Эстетизм Мережковского, обыкновенно понимаемый весьма поверхностно, на самом деле проистекает из этого его опыта приобщения к вечности, опыта религиозного порядка. Книгу Мережковского о любимых писателях «Вечные спутники», открывавшуюся «Акрополем», как замечала в своих воспоминаниях о супруге 3. Гиппиус, было принято дарить успешным гимназистам на выпускных вечерах. Понимали ли тогдашние наставники молодежи, что этот безобиднейший, казалось бы, и даже назидательный томик содержит в себе динамит «великой духовной революции», которая сметет с лица земли, по мысли автора сборника, как Церковь, так и монархическое государство?..

Между тем исток воззрений Мережковского надо искать именно в очерке «Акрополь». Та «святыня», которую этот путешественник обрел на месте поклонения Афине, включает в себя и мечту о «новом эллине, богоподобном человеке на земле», и задание примирения с природой, и пафос «героизма», «счастья», свободы, покоя. В греческих архитектурных формах, как бы продолжавших природные облики, Мережковский распознал одну лишь винкельмановскую светлую античность, и с этого момента в его душе стало быстро всходить семя неоязычества[1269]. Мережковского захватила утопия золотой поры человечества, упраздненной жестоким пустынным духом семитства: «Все, что доводит нас до невыносимых противоречий – небо и земля, природа и люди, добро и зло, сливалось для древних в одну гармонию»[1270]. Позже его «новое религиозное сознание», встав под знак Ницше, окрасилось трагизмом и антихристианским демонизмом. Эту-то духовность Мережковский попытался скрестить с евангельской образностью и назвал причудливый гибрид «новым христианством».

Литература и религиозная философия

Новейшая русская религиозная философия возникает как критическое осознание духовного опыта русской литературы XIX в.: обоснованию этой мысли посвящена статья Мережковского «О причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы» (1892). Предлагая философу идти от текста, а не от реальности, но допуская, что реальность в тексте каким-то образом манифестируется, мыслитель по сути подразумевал философию герменевтического типа. Главной ее категорией Мережковский считает «символ»[1271] как «откровение божественной стороны нашего духа» – духа писателей, в свою очередь объявленных им «рыцарями Духа Святого» [1272]. «Литература – своего рода церковь», в которой обитает «гений народа», на разные лады провозглашает Мережковский «возрождение свободного религиозного чувства» в творениях русского гения[1273]. «Чувства» – но не религиозного сознания, внести которое в мистический опыт нового искусства и призвана «символическая» или «новая критика», являющаяся «культурным самосознанием народа»[1274]. «Мы должны вступить из периода поэзии – творческого, непосредственного и стихийного, в период критический, сознательный, культурный»[1275]: пока Мережковский набрасывает лишь абрис своей будущей герменевтики – «субъективной критики» и религиозной проповеди[1276].

На протяжении всей своей творческой жизни Мережковский считал себя «критиком»: его «воля к мысли» реализовалась как «критика», которая «в своем высшем пределе <…> должна быть творческой», более того – «пророческой мыслью», – писал он в 1920-е годы[1277]. Но под «критикой» он понимал отнюдь не жанры Белинского, Добролюбова, Писарева и т. д.: первым опытом «русской критики» в «новом, нашем» смысле он считал «Переписку с друзьями» Гоголя. Об этом говорится в исследовании 1906 г. «Гоголь и черт», самом блестящем образце герменевтической практики Мережковского. В «Переписке» – «конец поэзии и начало религии», «переход от бессознательного творчества к творческому сознанию». Так определяет Мережковский попытку автора «Мертвых душ» истолковать свои собственные сочинения в религиозном, а вместе и исповедальном ключе. В критике, по Мережковскому, литература обретает самосознание, и потому она – «вечное и всемирное религиозное сознание»[1278]. «Критика», как видно, отождествляется им с религиозной философией. Русская герменевтика в ее истоках, в отличие от немецкой, декларативно религиозна.

Однако религиозность эта – «новое религиозное сознание», новое христианство Мережковского. «Святая плоть» – одна из ключевых категорий этого «нового богословия». В трактате