Введение в буддизм. Опыт запредельного - Евгений Алексеевич Торчинов

то для ряда трансперсональных и эмпирически засвидетельствованных переживаний, связанных с трансцендированием временных, пространственных и персоналистических (индивидуально-личностных) ограничений, мы даже не можем помыслить такового.

Во-вторых, сами перинатальные переживания, так или иначе индуцируемые у взрослого и образованного человека, конечно, резко отличаются по своему богатству как содержательному, так и образному от состояний недифференцированного сознания ребенка внутриутробного и послеродового периода. К подобным состояниям, как мы считаем, добавляются архетипические формы, лежащие на гораздо более глубоком уровне бессознательного, а точнее, эти архетипические паттерны и гештальты оказываются своего рода априорной формой повторного переживания перинатальных состояний, подобно тому как в философии Канта время и пространство выступают априорными формами чувственного созерцания, обусловливая сам характер видения нами трансцендентной этим формам реальности.

И тем не менее мы можем констатировать определенный параллелизм перинатальных и трансперсональных переживаний, параллелизм, при котором перинатальному гештальту соответствует определенное трансперсональное состояние, коррелирующее с этим гештальтом.

Более того, в ряде случаев мы можем говорить о суперпозиции, взаимоналожении перинатального и трансперсонального переживаний. В таком случае первое из них оказывается своего рода ключом, открывающим для сознания врата, ведущие ко второму.

Мы можем лишь гипотетически объяснить этот феномен определенным подобием или аналогией конкретных перинатальных и психотехнических (трансперсональных, «мистических») состояний. Например, существует определенное подобие между переживанием безмятежного внутриутробного существования БПМ I и трансперсональным переживанием космического единства или слияния с мировым целым. Поэтому достижение первого переживания как бы снимает барьеры бессознательного и открывает его глубинные уровни, соответствующие этому единству, пропуская туда сознание. Другими словами, человеку, обретшему слиянность с матерью в БПМ I, проще достичь параллельного, но более высокого состояния переживания единства со всем сущим, поскольку первое переживание как бы запускает механизм обнажения аналогичных ему более высоких (или глубинных) слоев и уровней бессознательного, на которых личностно-индивидуальные барьеры между психическим миром множества субъектов уже сняты[219].

Мы можем поэтому осторожно предположить определенный изоморфизм базовых состояний сознания разных уровней (системы конденсированного опыта — базовые перинатальные матрицы — трансперсональный опыт), коренящийся в холистичности и моноструктурности (холономности[220]) реальности как таковой, включающий в себя и психическое измерение. Но к этим вопросам онтологии психического мы вернемся (весьма кратко в силу их выхождения за пределы нашей компетенции) в заключении, завершающем настоящую работу. Пока же констатируем ярко выраженное взаимоналожение перинатального и трансперсонального уровней глубинного опыта в даосской религиозной традиции.

Теперь предложим вниманию читателя краткий очерк исторического развития даосской психотехники.

Очерк формирования даосской психотехники

В даосских классических философских текстах («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы») мы находим лишь глухие намеки на существование методов психотехнической практики (дыхательные упражнения в соединении с гимнастическими приемами и созерцание). Пожалуй, наиболее показателен пример из гл. 6 «Чжуан-цзы» («Великий предок-учитель»):

Наньбо Цзы-куй спросил у Женщины Юй: «Твои лета уже преклонные, а облик твой подобен облику младенца. Почему это так?» Она сказала: «Я узнала о дао-Пути». Наньбо Цзы-куй спросил: «А могу ли и я учиться дао-Пути?» Она ответила: «Нет, тебе нельзя, поскольку ты не тот человек. Вот у Бу Лян-и есть таланты совершенного мудреца, но нет пути совершенного мудреца, у меня же есть путь совершенного мудреца, но нет талантов совершенного мудреца. Я бы хотела обучить его всем методам, и в результате он поистине бы стал совершенным мудрецом. Но если это и не получится, все равно легко передать путь совершенного мудреца человеку, наделенному талантами совершенного мудреца. Я бы только как бы блюла его и сообщала ему знание, и уже через три дня он смог бы выйти за пределы Поднебесной. После этого он как бы выйдет за пределы сущего. Когда он как бы вышел за пределы сущего, то я бы девять дней блюла, и он бы вышел за пределы жизни. Выйдя за пределы жизни, он стал бы ясным, как утро. Став ясным, как утро, он смог бы узреть одиноко стоящее. Узрев одиноко стоящее, он смог бы утратить способность различения прошлого и настоящего. Утратив различение прошлого и настоящего, он смог бы вступить туда, где нет ни смерти, ни рождения. Убивающее жизнь бессмертно, рождающее жизнь не рождено, оно есть то, чего ничто не избегнет, ничто не создастся без него. Имя ему — „покой соприкосновения“. Слова „покой соприкосновения“ означают, что если нечто коснулось его, то, значит, сразу же создалось». Наньбо Цзы-куй спросил: «От кого же ты узнала все это?» — «Я слышала это от сына Фу Мо, сын Фу Мо слышал это от внука Ло Суна[221], внук Ло Суна слышал это от Чжань Мина[222], Чжань Мин слышал это от Не Сюя[223], Не Сюй слышал это от Сюй И[224], Сюй И слышал это от Юй Оу[225], Юй Оу слышал это от Сокровенного Мрака, Сокровенный Мрак слышал это от Безбрежной Дали, а Безбрежная Даль слышала это от Безначального».

Этот отрывок показателен во многих отношениях. Во-первых, тот факт, что и собеседницей Наньбо Цзы-куя, и источником мудрости здесь является женщина, еще раз подчеркивает важность женского начала в даосизме вообще и даосской психотехнике в частности. Об этой женщине, познавшей дао, говорится, что обликом своим (сэ) она подобна младенцу (о смысле метафоры младенца в даосизме много говорилось выше). При этом женщина стара. Другими словами, мы видим здесь как бы женскую ипостась самого Лао-цзы — он Старик-Дитя, она Старуха-Младенец.

Во-вторых, Женщина Юй описывает своему собеседнику ступени психотехнической практики, что уже само по себе интересно, а также характеризует и тип трансперсональных переживаний, соответствующий этим ступеням. Любопытно, что Женщина Юй употребляет характерное слово «блюсти», «сохранять» (

шоу), ставшее позднее важным психотехническим термином.

Начинается психотехнический опыт с трансцендирования пространства (Поднебесная) и вещности (у — вещь, существо). Затем происходит выход за пределы жизни как биологического принципа, коррелятом которого является смерть. Новое психическое состояние характеризуется переживанием некоего особого положения, которое находится над дихотомией «жизнь — смерть». Следующий этап — трансцендирование времени как формы видения мира и формы развертывания феноменов. Мудрец зрит одиноко стоящее (ду) — реальность, существующую не во временном континууме, но в надвременном моменте, в том вечном «сейчас», о котором говорят и индийские йогины, и христианские мистики. Переживание этой одинокости приводит к исчезновению представления о времени, а следовательно, и о рождениях-смертях, чередование которых предполагает временную последовательность. Теперь адепт находится в состоянии единства с дао, которое не причастно ни возникновению, ни исчезновению, которое над становлением и не есть ни сущее, ни не сущее. Но всякое становление вместе с тем возможно только благодаря причастности