Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

и ее философское пристрастие к явлению, и трудности с неотмирным православием, и умение дать портрет человека, мгновенно выхватив одну точную деталь из его облака – криво сбегающую бровь на «небрежно разрисованном лице» Лидии Зиновьевой-Аннибал, к примеру.

Черновики к диссертации Е. Герцык позволяют догадываться о линиях предполагаемого развития ее «философии явления». Во-первых, в ней мог быть заострен аспект текучести явлений. При этом не случайно диссертантка упоминает имена не только Гераклита, но и А. Бергсона: рассуждение выводило ее на широкую дорогу философии жизни, где важная роль была отведена понятию творчества. В 1930-е годы Е. Герцык, своеобразно модифицировав эти представления, использует их для оправдания советской действительности. – Во-вторых, «детские» идеи Е. Герцык заключали в себе, так сказать, гётеанские, мистические потенции: «явление» могло философски развиться в гётевское «первоявление» – полное откровение «сущности». Ведь у Е. Герцык был «гётеанский» дар находить вокруг себя первоявления – здесь ее сходство с П. Флоренским[1076]. О своем «гётеанском» опыте созерцания протофеномена она рассказывает в эссе «Мой Рим» (1914–1915): «Но что же тогда эта внезапная налитость каждой вещи до краев самой собою – нестерпимая полнота, точно упилась она каким вином?» Для такого созерцания всякое явление действительно абсолютно, вещи предстают такими, какими они вышли из рук Творца: «Обличился мною Рай… Все есть, все стало»[1077]. Опять-таки, феноменологию Е. Герцык мы знаем преимущественно с «прикладной» стороны: блестящий мемуарист Евгения Герцык – не кто иной, как несостоявшийся феноменолог-теоретик.

Наконец, в философских фрагментах Е. Герцык (конечно, она ориентировалась на афористически-фрагментарный стиль Ницше) можно обнаружить примечательный вектор: «от критицизма к символизму». Закавыченные слова принадлежат Андрею Белому – автору статьи «Символизм как миропонимание», появившейся в майском номере журнала «Мир искусства» за 1904 год. Статья в целом посвящена Ницше, ушедшему от кантовского критицизма и остановившемуся, по мнению Белого, на полдороге к религиозной истине. Вероятно, Е. Герцык познакомилась со статьей Белого [1078], и она затронула ее за живое. Записи начиная с 27 августа 1904 г. и вплоть до зимы содержат как полемику с Белым, так и рецепцию его идей, на чем мы в данном кратком очерке остановиться надолго не сможем. Ограничимся лишь парой слов в подтверждение нашего тезиса. – Свою «философию явления» Е. Герцык освящает именем Канта (хотя, кажется, в ней гораздо сильнее веяние духа Ницше – Шестова), – так что условно можно было бы отнести ее изначальный замысел к ведомству «критицизма». Но вот где-то в августе 1904 г. диссертантке попадается в руки статья Белого, содержащая серию вариаций на темы «Рождения трагедии» и «Заратустры». К примеру, Белый рассуждает о музыкальной (в смысле Ницше) природе художественного символа: «Музыка идеально выражает символ. Символ поэтому всегда музыкален. Перевал от критицизма к символизму неминуемо сопровождается пробуждением духа музыки»[1079]. И Е. Герцык отзывается на это такой репликой: «Правда, что только из музыки или бессознательных эмоций родится миф, то есть символический образ» – живой и потому смертный, подобный в силу этого человеку[1080]. Здесь Е. Герцык хочет еще сохранить за «символом» главное свойство «явления» – текучесть, мгновенность. Однако чуть позднее она решает переориентировать проблему символа: акцент делается на том, что только символ способен совместить «частное с универсальным». По словам мыслительницы, в символе осуществляется «единство чуда».

Эта ее интуиция точнее раскрывается в богословских категориях: символ евхаристичен, потому что отдельное, конкретное в нем причастно универсальному «Кантовский критицизм, – заявляет диссертантка, которая еще совсем недавно только за учением Канта признавала право называться „воистину философией”[1081], – на века отщепил частное от универсального». «Но так мыслить нельзя»; следовательно – «отныне метод философии будет символизм» [1082]. – Однако поворот Е. Герцык в сторону символизма был столь же нехарактерным для нее, как и кратковременное увлечение антропософией в 1913 г. Когда в 1930-е годы Евгения Казимировна избавлялась – вполне в духе Ницше – от «старых понятий», то, сохранив и даже усилив свой юношеский пафос «абсолютизации явлений, она постаралась «до конца выбросить, оторвать от себя» «наш символизм, уводящий от жизни»[1083].

«…Ты по Мне гряди…»

И еще одну тенденцию «детской философии явления» Е. Герцык мы, кажется, проглядели: по существу, в центре ее стоит человек, «истинно реален», – это мыслительница чувствует острее всего, – «именно человек»[1084]. Ее мемуарные, эпистолярные, дневниковые тексты поэтому содержат в себе разработки по философской антропологии. Проблема человека стоит и за мучительными усилиями Евгении Казимировны понять направляемый как бы извне – так она ощущала – и, видимо, имеющий некий смысл собственный жизненный путь.

Читая сочинения Е. Герцык, несложно подметить, что понятие «пути» устойчиво сопровождает авторские размышления. Можно сказать, что «путь» относится к числу главных антропологических категорий Е. Герцык. До пробуждения в ней религиозного интереса «путь» мыслился ею как движение к некоей смутной цели (истине, быть может), обладающее закономерностью – сопровождающееся возвращением однотипных ситуаций, иначе говоря – обладающее определенной формой. Но как постичь этот закон жизни, на каком языке описать его? Желая проникнуть в тайну собственного призвания, Е. Герцык, которая под влиянием Вяч. Иванова (с ним она познакомилась в конце 1905 г.) утвердилась в религиозном взгляде на мир, стала обращаться к Евангелию. Здесь Евгению особенно задел разговор воскресшего Христа с апостолом Петром: Христос призвал Петра идти за Ним, не рассуждая о том, что заповедано любимому ученику Иоанну («пребывать», покуда Христос не возвратится: Ин. 21, 19–23). В словах Христа Евгения расслышала обращение к ней самой («…ты по Мне гряди», Ин. 21, 22), эпизод с Петром дал ей ключ к ее собственному жизненному пути, А именно: ее путь – это путь не к какой-то особенной цели, а путь за Христом – следование воле Божией. А конкретно – это путь отречения от личного счастья и земной любви[1085].

Образ апостола Петра на протяжении многих лет занимал помыслы Е. Герцык: ее неоднократные поездки в Рим непременно включали паломничество к его гробнице в соборе Св. Петра. Рим казался ей то ли каким-то неведомым прошлым, то ли родиной ее духа. Эссе «Мой Рим» – это серия эпизодов, объединенных общим смыслом – страстным желанием понять свою женскую судьбу, но – в свете высшего призвания. «Сюжет» эссе своей кульминацией имеет главу «Житие», содержащую изложение жития святой Евгении устами героини, alter ego автора. «Каждому в жизни его святого указан ключ к его собственной жизни» [1086]: это традиционное христианское убеждение выступает здесь как постулат религиозной антропологии Е. Герцык. Он подразумевает веру в существование устойчивых типов характера и