Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал - Наталья Константиновна Бонецкая

Это тем более примечательно, если мы вспомним, что одним из этапов философского воспитания Бахтина было прохождение им ряда курсов философии в Петербургском университете, где преобладал гносеологический дух. Бахтин был слушателем лекций профессора Александра Ивановича Введенского, чьим коньком была «проблема чужого Я», ставимая и решаемая в классическом гносеологическом ключе, в субъект-объектных представлениях [992]. Как известно, на своих кантианских путях Введенский завел эту проблему в тупик, придя к солипсизму. Плодом его многолетних трудов стал так называемый «закон А.И. Введенского», согласно которому чужое Я не только невозможно познать, но нельзя доказать и самого его существования: с достоверностью можно судить о бытийственном наличии лишь своего собственного Я. И быть может, это честное философское свидетельство правоверного кантианца Введенского побудило Бахтина искать принципиально нового подхода к тому же кругу вопросов. Сейчас мы можем сказать, что и для Бахтина проблема чужого Я стала основополагающей. Но уже в самых первых бахтинских трудах «чужое Я» не познается, а художественно изображается. Венец исканий Бахтина в этом направлении – его книга о Достоевском, где и идет как раз речь об изображении чужого Я. У Бахтина мы не сможем найти категорий «субъект» и «объект» с соответствующим осмыслением гносеологической пропасти между ними. Место этой категориальной пары в философии Бахтина заняли понятия из обихода литературоведения – «автор» и «герой». Вместе с ними в философию Бахтина вступает в корне иная – гуманитарная методология.

И если у Бахтина все же есть гносеология, то это гуманитарная гносеология, и если он говорит о познании, то исключительно о познании личности, осуществляемом гуманитарными науками. Познание же личности, «чужого Я» в категориях Введенского, «может быть только диалогическим»[993]. Позднего Бахтина занимает по преимуществу вопрос вполне конкретный – проблема понимания текста, которую он также решает в ключе диалогизма. Итак, «гносеология» Бахтина оказывается в конце концов специфической разновидностью герменевтики. Качественный сдвиг, который осуществил в философии Бахтин, таким образом, особенно отчетливо виден при сопоставлении бахтинского подхода с методологией Введенского. Одну и ту же «проблему чужого Я» Введенский и Бахтин решают на принципиально различных путях: Введенский – на традиционном пути «наукоучения», Бахтин – придя через эстетику к представлениям «гуманитарного» – диалогического познания, благодаря чему он, по меньшей мере остроумно, избегает тупика солипсизма.

К старой гносеологической проблеме Бахтин не возвращается: «познание вещи» лишь упомянуто им (во фрагментарных работах «К методологии гуманитарных наук», «К философским основам гуманитарных наук), дабы противопоставить ему интересующее его «познание личности». И здесь – знамение того явления в области истории мысли, которое В.С. Библер назвал сдвигом сознания к полюсу культуры[994]. С XVII и вплоть до XX в. философия – в значительнейшем числе ее представителей – ощущала себя призванной дать, так сказать, последнее, глубиннейшее основание для естествознания; в XX в. же происходит переориентация философского разума на культуру. Бахтин в этом отношении – ярчайший пример. Лишь только вступив в начале 1920-х годов на философское поприще, он задается целью создания «первой философии», – в старом аристотелевском понимании этого термина – метафизики, беспредпосылочного учения о бытии. Но никакого иного «бытия», кроме, во-первых, бытия человеческого, и, во-вторых, еще уже – бытия человека в культуре, у Бахтина нет. В том мире, который проблематизирует Бахтин, нет области надкультурной, подлежащей освоению религиями, – равно как и сферы, на онтологической шкале помещаемой обычно ниже культуры, – нет природы. Бахтин избегает создавать оппозиции типа «культура – природа» или «культура – религия»; заметим, что первая из них играла большую роль в XIX в., выразившись в противопоставлении «наук о духе» «наукам о природе» (В. Дильтей, Г. Риккерт), вторая же стала весомой в XX – например, для русской религиозной философии. Что бы там ни говорить, философия Бахтина, для которой словно не значимы ни Бог, ни природа, может показаться ущербной и даже не тянущей на имя философии. Так или иначе, Бахтина занимает человек, причем «человек культурный»; и повторим, такая ориентация бахтинской мысли свидетельствует о чуткости философа к духу эпохи, поскольку формирование антропологического типа, отвернувшегося от Бога и оторвавшегося от природных корней («смертного человека» в терминах Бахтина) – печальный, но абсолютно достоверный факт XX в. [995]

При этом культурология Бахтина нисколько не похожа на ту «науку о культуре», которая была авторитетна на момент его философского становления. Бахтин настойчиво противопоставляет ей свои первичные интуиции, решительно утверждая, что предлагает нечто принципиально новое. Мы имеем в виду полемику с культурологией Риккерта в первом бахтинском трактате «К философии поступка». Риккерт разработал представление о мире культурных ценностей; этот трансцендентальный мир для неокантианца Риккерта является аналогом платоновского мира идей в мировоззрении метафизика. Бахтин резко возражает тому убеждению, что подобный мир ценностей, «ценных не для того или иного индивидуума и в ту или иную эпоху, а для всего исторического человечества»[996], можно ставить в центр философского учения. «Себе равной, общезначимо признанной ценности нет»[997], – пишет Бахтин, не соглашаясь тем самым со старым понятием культуры. «Ценность» может стать краеугольным камнем философии только в том случае, если она сопряжена с «действительной оценкой» субъекта – моей оценкой[998], вовлечена в мое бытие. И напротив, ценностный мир, в котором «меня нет», не может стать представлением «философии поступка», философии «бытия-события»: для этого необходимо мое в нем присутствие, благодаря которому все ценности оказываются проникнуты моим «эмоционально-волевым отношением»[999]. Бахтин не просто ориентирован на культуру как на некий особый мир, заместивший в сознании человека Новейшего времени мир объективный, – именно это было у Риккерта. Бахтину интересна культура как живущая в актах сознания индивида, для которого, обратно, иной жизни, помимо такой жизни в культуре, нет. В философии Бахтина создается совершенно новая для тогдашней эпохи реальность (и при этом чаемая, страстно искомая той эпохой) – единство «жизни» и «культуры», – живая для меня и через меня культура – или, иначе, наполненная исключительно культурными смыслами индивидуальная жизнь. На протяжении своего творческого пути Бахтин ищет и конструирует «живые» культурные ценности – художественные произведения, которые не метафорически, а в буквальном смысле суть явления самой жизни. Ими оказываются романы Достоевского и Рабле, – близок к осуществлению такого синтеза вообще жанр романа как таковой[1000]. Кажется, ни один мыслитель не искал на путях литературоведения решения столь глобальных философских задач; самобытность бахтинской гуманитарной мысли именно в этом моменте обнаруживается ярче всего.

Ill

Историко-философская новизна представлений Бахтина (переход от «наукоучения» к «гуманитарной» проблематике и методологии) и вместе с тем неповторимость его концепций среди родственных воззрений (европейский диалогизм, герменевтика) для нас