Искусство быть неподвластным. Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии - Джеймс С. Скотт

Но что же тогда нужно тем людям, что живут на окраинах государства, в социально не иерархизированных системах родства и часто меняют местоположение своих сельскохозяйственных занятий, как, например, подсечно-огневые земледельцы? Не следует ли из всего сказанного выше, что подобные группы не только предпочитают устную традицию по причине ее пластичности, но и вообще не особенно нуждаются в какой-либо версии собственной истории? Во-первых, «единица, хранящая историю» и составляющие ее родословные, может быть весьма изменчива и неустойчива. Во-вторых, какой бы ни была подобная единица, если речь идет о подсечно-огневых земледельцах, то она им мало интересна с точки зрения защиты исторически сложившихся привилегий, поскольку у них есть масса стратегически важных причин оставлять свое прошлое открытым для импровизаций.

В своей классической работе по устной истории Ян Вансина, противопоставляя устные традиции соседних Бурунди и Руанды, приводит убедительные примеры, подтверждающие мою аргументацию. У этих двух стран много общего, но Бурунди — менее иерархизированное и централизованное государство, в результате чего, как утверждает Вансина, здесь гораздо меньше устной истории, чем в централизованной Руанде. В Бурунди, в отличие от Руанды, не существует королевской генеалогии, придворных песен и династической поэзии.

Письменная и устная культуры не исключают друг друга: невозможна устная традиция, в которой не сложились тексты, как и не существует основанного на текстах общества, в котором отсутствует параллельная письменной и иногда противостоящая ей устная традиция. Как и в случае с поливным рисоводством и подсечно-огневым земледелием или иерархической и эгалитарной социальными формами, видимо, правильнее говорить о колебаниях и переходах от одной традиции к другой. Если преимущества жизни в основанном на текстах государстве множились, то безгосударственные сообщества могли постепенно усваивать письменность и грамотность; как только эти преимущества сходили на нет, безгосударственные народы стремились вернуться или остаться преимущественно в рамках устной традиции.

Отношение народа, родового объединения или сообщества к своей истории позволяет понять его восприятие государственности. Все социальные группы обладают некоей формой истории, рассказа о себе — кто они и как оказались там, где сегодня живут. Но на этом сходства подобных историй заканчиваются. Периферийные группы без руководящей верхушки склонны акцентировать в своих версиях прошлого маршруты передвижений, поражения, миграции и особенности ландшафта. Статусные различия, героическое происхождение и территориальные претензии, наоборот, составляют суть процессов централизации и (потенциального) становления государственности. Различается не только содержание, но и форма осмысления прошлого. Письменная традиция обладает огромной инструментальной ценностью для процессов политической централизации и администрирования. Но при этом устная традиция предоставляет существенные преимущества тем народам, чье благополучие и выживание зависят от скорости адаптации к капризному и опасному политическому окружению. И наконец, прослеживаются различия в том, сколько именно истории предпочитают иметь разные народы. Например, лису и карены, видимо, любят путешествовать налегке и, насколько это возможно, снижают «вес» своего исторического багажа. Как шкиперы трамповых судов, они по своему опыту знают, что нельзя уверенно предсказать, в какой именно порт им придется зайти в следующий раз. Безгосударственные народы обычно стигматизируются окружающими их культурами как «народы без истории», то есть как не обладающие фундаментальной характеристикой цивилизации — историчностью[637]. Во-первых, стигматизация предполагает, что только письменная традиция способна нарративно конструировать идентичность и общее прошлое. Во-вторых, что более важно, незначительный объем истории у народа отнюдь не является индикатором низкой ступени эволюции — это всегда сознательный выбор, отражающий попытку определенным образом самопозиционироваться по отношению к мощным, основанным на письменных текстах соседним культурам.

Как наследник, вступивший в права управления крупным поместьем, британские колониальные власти, как и любые другие, предприняли попытку провести инвентаризацию своих новых владений в Бирме. Кадастровый учет позволял оценить недвижимое имущество, перепись — подсчитать количество унаследованных в ходе завоеваний жителей новых британских территорий.

Как только чиновники, ответственные за проведение переписи в 1911 и последующие годы, оказывались в горах, то сталкивались с такой причудливо сложной организацией жизни, которая сразу сводила на нет их маниакальное стремление к порядку и классификациям. Что они могли предпринять в ситуации, когда большинство обозначений «племен» были на самом деле придуманными чужаками экзонимами и вообще не использовались местным населением, которое должны были маркировать? Причем и чужаки редко придерживались одних и тех же обозначений. Кроме того, экзонимы либо имели уничижительную коннотацию («рабы», «поедатели собак»), либо носили обобщающий с географической точки зрения характер («горный народ», «жители верховий реки»). Возьмем, например, народность марус, проживавшую на границе Китая в Северных Шанских штатах, описанную Дж. Дж. Скоттом в «Географическом справочнике Верхней Бирмы». Ни сами ее представители, ни «власти» не называли их качинами, однако все соседние народы настаивали, что те были настоящими «качинами». «Они одеваются, как качины, и заключают браки с качинами [джингпо], но их язык ближе к бирманскому, чем к джингпо»[638]. Как в таком случае следовало учитывать их в переписи?