К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

философской. Возможно, такая самооценка связана с тем, что именно Кант и неокантианцы приучили европейскую мысль считать философией по преимуществу, так сказать, философией философии, – гносеологию. В формулировке В. Виндельбанда: «Кант называет догматической всякую философию, которая, не исследуя познавательной деятельности и ее границ, хочет идти непосредственно к познанию вещей…»[685]. Булгаков, пройдя эту кантианскую выучку, впредь от нее не отказывался (ср. его «критический», в кантианском понимании, приступ к тематике «Света Невечернего» – «Как возможна религия?»). В «Философии имени» как раз и развивается оригинальная символистическая гносеология Булгакова, проведенная через рефлексию над природой языка.

В этом труде антикантовские страницы занимают одно из центральных, наиболее, быть может, проблематических и продуктивных мест. Надо думать, «расправляясь» с Кантом, о. Сергий в своей крымской изоляции выполнял один из заветов разлученного с ним «Друга» – о. Павла Флоренского, обрушившего на немецкого мыслителя, этого, по его словам, «великого лукавца» и «столп злобы богопротивныя», весь заряд своего неприятия новоевропейской философии[686]. Однако Булгаков, по свойственному ему складу ума, – при не менее темпераментном отношении к «делу о Канте» – отказался от импульсивной диффамации с применением хлестких метафор и стал на путь въедливого и ответственного анализа, отставляющего и по сей день открытою дверь для продолжения спора.

Здесь уместно напомнить о более широком историко-культурном контексте затеянного Булгаковым поединка.

Отношения русской религиозной философии XIX—XХ века с многосторонним учением Канта представляют собой пробный камень для уразумения отличительных черт русской мысли в целом. С одной стороны, этический идеализм Канта, его «критика практического разума» служили нашим мыслителям опорой или стимулом в борьбе за единство умозрения и жизни, против высокомерного отчуждения философской науки от нравственных и жизненных задач личности. Недаром, как мимоходом замечает Г. Флоровский, богословское усвоение Канта началось у нас даже несколько раньше, чем философское[687]. Не говоря уже о влиянии кантовской «религии в пределах одного только разума» на религиозный морализм Льва Толстого, на рубеже двух веков «назад к Канту», по словам того же Флоровского, «у нас начали возвращаться сперва в области нравственной философии»; эти «кантианские мотивы» – «идеология императивов и долга», «пафос морального благородства»[688]. В самом начале нового века отходу от марксизма философов, группировавшихся вокруг сборника «Проблемы идеализма» (1902), и в первую очередь – С.Н. Булгакова, способствовали как этическая ориентированность кантовской мысли, так и беспомощность «догматического» материализма перед искусом кантовской методологии (известные слове Булгакова: «Кант всегда был для меня несомненнее Маркса»[689]).

С другой стороны, неискоренимый платонизм русской философской мысли, как она определилась на путях, расчищенных Владимиром Соловьевым, – платонизм, составляющий как сильную, так и слабую ее стороны, – не мог не вступить в противоречие с кантовским учением о непознаваемости «вещи в себе» и о замкнутости «чистого разума» в мире феноменов.

Сам Кант, насколько можно судить, нигде сознательно не сополагал (равно и не противополагал) свое учение и интуиции платонического философствования; как замечает В. Виндельбанд, слабым местом Канта был недостаток «знания истории его собственной науки и особенно истории античной философии»[690]. Непосредственно сменившие Канта на немецкой философской сцене гиганты Фихте и Гегель тоже менее всего были озабочены соположением кантианства и неоплатонизма, они начали возведение философского здания в некотором смысле с нулевого цикла, возмечтав, по определение Булгакова, «прорваться к миру идей», то есть к ноуменальному миру, «люциферическою самоуверенностью спекулятивного ума» и дав тем самым «немецкую пародию на платонизм»[691]. Русскую же мысль учение о «вещи в себе» заинтриговало именно своей возможной соотносимостью с платоновским учением об идеях. Владимиру Соловьеву принадлежит даже крайне экстравагантное истолкование кантовского тезиса о непознаваемости вещей в себе – в духе, я бы сказала, идеалистического панперсонализма: поскольку, рассуждал он, идеи в отличие от понятий суть живые самобытные деятели, их личностное ядро не может быть исчерпано никаким объективирующим познанием…

Итак, наполовину соглашаясь с Кантом там, где он, «вполне сходясь с Платоном <…> указывает на непримиримое противоречие между чувственным миром явлений и умопостигаемым миром вещей в себе»[692], даже хваля его за это («… учение о вещи в себе, установляющее права веры <…> и открывающее двери мистике <…> ставит Канта головой выше рационалистического богословия»[693]), русские мыслители в то же время считали феноменализм Канта «попыткой узников забаррикадироваться в пещере (естественно, в знаменитой платоновской. – И. Р.) и сделать ее отверстие для солнца непроницаемым»[694]. Кантианской гносеологии они достаточно единодушно противопоставляли символистическое мировоззрение, согласно которому феномен не является прямым «отражением» ноумена, как это видится «наивному реализму», но причастен к ноумену – как символ причастен к «горней» идее, им живописуемой. Здесь явственно сказывается эстетическая, художественная ориентация русского умозрения, стремящегося черпать, отчасти вслед за Шеллингом, свои познавательные модели из опыта искусства, – между тем как Кант, как известно, ориентирован на математическое естествознание. Это расхождение – наиболее резкое и принципиальное.

Следуя традиционной любви к триадам, укажу на три источника в генезисе философской инициативы нашего автора. Первый из них – чисто богословский, связанный с шумными спорами об имяславии, еще до революции осужденном синодом Русской Православной Церкви, но пользовавшемся симпатиями светских православных богословов. Вопрос, как известно, был вынесен на специальную комиссию Всероссийского церковного собора 1917—18 года, но в силу внешних и внутренних обстоятельств не рассмотрен; материалы же, подготовленные для этой комиссии прежде всего о. Сергием Булгаковым, но также о. Павлом Флоренским, послужили каждому из них для изложения своих взглядов на философию слова (в косвенной связи с предназначенной к обсуждению проблемой почитания Имени Божия), каковые работы и были к началу 20-х годов завершены Флоренским в Москве, а Булгаковым, отрезанным от обеих столиц гражданской войной, – в Крыму, причем первая вылилась в краткий очерк, а вторая – в капитальный труд.

Еще один источник «Философии имени» – напряженная полемика религиозных мыслителей, группировавшихся вокруг издательства «Путь» в 1910-е годы, с русскими неокантианцами и «имманентистами» (едва ли не самое бранное слово в среде «путейцев» и их окружении), с кругом западнического журнала «Логос». Эксцессом этой полемики можно считать» работу В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу», написанную в разгар Первой мировой войны на пике германофобии. Спор был прерван Октябрьским переворотом, но со всем пылом перенесен Булгаковым к «стенам Херсониса», на страницы «Философии имени». Теперь мыслитель уже не защищает Канта от неокантианцев, как это имело место в «Свете Невечернем»[695], а подвергает обстрелу «Критику чистого разума» как общую и для учителя и для его последователей гносеологическую платформу.

Наконец, третий побудительный мотив к созданию «Философии имени» – невероятная порча языка в «горниле» коммунистической революции, безусловно, имеющая свой