К портретам русских мыслителей - Ирина Бенционовна Роднянская

Русские софиологи – В.С. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, отчасти А.Ф. Лосев – внешним образом создавали сходные построения и подчас использовали сходный понятийный лексикон (восходящий к Платонову учению об идеях), но двигали ими разные внутренние побуждения. София у Соловьева – плод его эротической визионерской мистики, которую он задним числом увязывал со своей социально-христианской утопией; Флоренский обретал Софию в ходе напряженного религиозного гнозиса, вызнавания последних онтологических тайн; Булгаков же, не будучи ни визионером, ни мистагогом, развивал учение о Софии вместо (говоря огрубленно) опостылевшего исторического материализма, в защиту которого – как доктрины, сулящей человечеству закономерный хеппи энд, – он вкладывал силы до своего религиозного обращения. Так что исследователи (Зеньковский, американский автор Дж. Патнэм[612]) не без основания говорят о «софиологическом детерминизме» С.Н. Булгакова, заменившем ему гегельянско-марксистский детерминизм в формах, приемлемых для конфессионального мыслителя. (И к тому же удовлетворяющих художественно-поэтическое чувство Красоты – как космического начала и самосвидетельства мира о собственной ценности).

Избегая онтологически обязывающих определений, можно сказать, что София Премудрость Божия, по Булгакову, – это миростроительный принцип, исходящий от Бога к миру. Для богословски авторитетного обоснования своей интуиции автор «Света Невечернего» мог бы опереться на учение Григория Паламы и его предшественников о Божественных энергиях – учение, равно исключающее представления и о некоей посредствующей (не Божественной и не тварной) сущности между Богом и миром, и об «удвоении» Божественной жизни (по герметической формуле: «что внизу, то и наверху»), чей подлинник бледно и искаженно отразил в мировом зеркале. Впоследствии обратившийся к прямому богословию мыслитель вовлек в свою орбиту элементы паламизма, но не вполне последовательно, – уступив возможный для себя путь своему наиболее яркому критику Владимиру Лосскому[613].

В эпоху же философского самоопределения Булгаков всецело находился под обаянием платонизма, вообще неотъемлемого от русского христианского умозрения, будь то в философии или в поэзии. Уча в этом духе, что каждая вещь, каждая исконная черта бытия имеет свой пролог на небесах, свой горний первообраз, идейный замысел в Боге, Булгаков толковал Софию как всеединый организм таких идей, все-Идею, идеальный план мирового целого, его предвечную Красоту и залог преображения. Серьезная философско-теологическая сложность состояла, однако, в том, что платоновское «умное место», где, согласно мыслителю Эллады, помещаются «идеи», сопрячь с теистическим понятием о Боге не так-то легко. Ибо умопостигаемый мир идей, согласно античной мысли, принадлежит космосу, и он не может быть безболезненно «переадресован» Богу теизма, между которым и космическим, «тварным» бытием пролегает онтологическая пропасть. Поразительно, что мимо этой трудности проходили многие умы, рождавшие те или иные версии христианизированного учения об идеях. А Булгаков – задержался, споткнулся – и расплатился не за одного себя.

Догматическая добросовестность требовала от Булгакова уточнить бытийный и, так сказать, персональный статус Софии. В «Свете Невечернем» автор неосторожно определяет этот статус греческим словом «метаксю» («между», «в средостении»), делая Софию «не Богом и не тварью» – «Началом твари в Боге». Однако христианская ортодоксия не признает между Богом и сотворенным миром никакого «среднего», смешанного бытия (и церковные умы, кстати, долго боролись за то, чтобы Христос был понят верующими в Него как «истинный Бог и истинный Человек», а не как «полубог» античного язычества); София же, по Булгакову, будучи «не то и не это», скорее напоминает какой-то промежуточный эон в схемах полуязыческого гностицизма. К тому же, что было с церковно-догматической точки зрения еще непростительней, Булгаков, следуя за чужим мистическим опытом, биографически ему не присущим, наделил свою Идею идей атрибутами Личности и проронил роковое слово «четверица»[614] (впрочем, заключив его в кавычки, указывающие на нестрогое, метафорическое употребление).

Впоследствии, уже за рубежом, Булгаков как бы спохватывается и в «схолии» к «Свету Невечернему» под названием «Ипостась и ипостасность» (1925) несколько неуклюже лишает Софию статуса Лица, – дабы избежать обращений христианской Троицы в еретическую четверицу. Еще позже, в первой книге «большой» богословской трилогии, в «Агнце Божием» (1933), он, пытаясь окончательно избавиться от богословски сомнительного «промежуточного» положения Софии, раздваивает ее на Софию Божественную (внутритроичную жизнь Божественных ипостасей) и Софию тварную (уделение этой же самой жизни творимому миру).

В сравнении с таким решением даже философски уклончивые формулировки Флоренского имеют несомненное преимущество, хотя бы постольку, поскольку не отрицают оригинальности мира. У Булгакова же мировое целое (как уже подчеркивалось) лишается самобытности и уникальности, будучи ослабленным подобием внутрибожественной системы идей (еще Аристотель укорял Платона «удвоением» этого рода).

Менее всего тут будет уместно вступать в специфический «спор о Софии», который одним представляется давно исчерпанным – не в пользу софианства вообще и Булгакова в особенности, другим – все еще не завершенным благодаря комплексу непонятых и неоцененных умственных открытий, третьим – ирреальным и беспредметным. В рамках нашей задачи достаточно, во-первых, пояснить, почему мысль Булгакова наткнулась на подводные рифы именно в этой, важнейшей для него области, и, во-вторых, указать еще раз на положительный пафос, вдохновлявший булгаковскую думу о Софии.

Одна из «бед» Булгакова коренилась, видимо, не в собственно богословских подходах, а в неадекватной трактовке природы творчества. (В этом пункте он являл прямую, и столь же одностороннюю, противоположность певцу безосновного творческого дерзания – Н.А. Бердяеву.) Он так беззаветно разделял платоническое воззрение на «земное» творчество как на созерцание и воплощение уже наличествующих вне художника эйдосов, идей, что даже Творцу с прописной литеры вменял как бы повторение – в акте fiat – самого Себя, всего лишь вынесение своего вечного содержания вовне, во временнóе инобытие. Между тем художник (с большой или с малой буквы – все едино) создает не копию кого или чего бы то ни было, а новый предмет, пусть и запечатленный его, так сказать, духовным автографом. Восточно-патристическое представление о динамических идеях-«волениях» Творца[615] (к которому более или менее близок афоризм Флоренского: Бог мыслит вещами) соответствует реальности любого творческого акта куда больше, чем умозрение Булгакова о неподвижном космосе мирообразующих идей, предвечно заключенном в Божестве. Остается снова подытожить, что Булгакова подвела безоговорочная верность платонизму и вытекающее отсюда непризнание самобытности мира.

Однако надо понять, что именно таким образом Булгаков стремится повысить онтологическое достоинство мироздания – не просто как произведения безупречного Художника, но такого творения, в которое Художник этот вложил, что называется, всего Себя. Произведение, отдельное от своего Создателя, может быть уничтожено, заменено другим, новым; но произведение, в которое через посланницу Софию вложено сущностное всеприсутствие его Творца, не будет подвергнуто полной гибели: Божественная основа мира неразрушима. «Мир не может вовсе не