Война в Средние века - Филипп Контамин

Проблема моральной ответственности воюющих, вовлеченных в несправедливую войну, давала повод для принятия разных решений. С одной стороны, существовало мнение моралистов и теологов, которое высказал Робер де Курсон: «В делах незаконных не следует повиноваться светским сеньорам, а рыцари, если они чувствуют, что война несправедлива, не должны вставать под стяги государя». Так же рассуждал Стефан Лангтон: «Если король Франции объявляет несправедливую войну королю Англии, то французский рыцарь может подчиниться приказу короля, но ему следует воздержаться от участия в войне или в начале боя покинуть его». Томас Кобхем также полагал, что епископы должны убеждать народ не участвовать в несправедливой войне, если только есть надежда, что весь народ последует этому совету и опасность смуты будет исключена[737]. Другие же, напротив, оставались верными римской традиции безусловного повиновения государю и полагали, что лишь ему пристало знать, справедлива или нет начинаемая им война, а подданные должны только следовать за ним, не опасаясь за свои души[738]. Естественно, что власти были очень заинтересованы в том, чтобы восторжествовал этот тезис, и действительно, по мере укрепления дисциплины в армиях, ужесточения системы военных обязательств, вопросы совести, «состояния души», кажется, уходили в небытие. В лучшем случае, сторонники золотой середины, как Хуан Лопес в XV в., утверждали, что подданные могут считать справедливой войну, предпринятую по «указу вышестоящей власти», если только для них не будет очевидным или ее несправедливый, насильственный характер, или что их сеньор желает притеснить кого-либо другого[739].

В конце концов серьезней всего воспринимался критерий духа, который в какой-то мере содействовал моделированию конкретных действий в войнах позднего Средневековья. Требовательные умы не преминули сопоставить причину и цель войн с производимыми ими опустошениями. Еще св. Фома Аквинский подчеркивал необходимость пропорционального соответствия между мотивами действия и его последствиями, но только по отношению к тираноубийству: в его глазах восстание против тирана законно только тогда, когда оно причиняет меньше зла, чем сотворил тиран, коего желают свергнуть. Филипп де Мезьер в своем «Послании Ричарду II», королю Англии (1395 г.), пошел еще дальше. Объяснив сначала, что причина какого-либо конфликта, кажущаяся справедливой с точки зрения «человеческой мудрости», может быть Богом в качестве таковой отвергнута, он добавляет, что в расчет необходимо также брать размеры бедствий, которые повлечет за собой начатая война. Поэтому государь без стыда для себя может сразу же отдать потенциальному противнику две трети спорного владения: например, две трети провинции, на которую они оба претендуют[740]. Эти рассуждения подразумевали взаимную ответственность сторон в случае франко-английского конфликта и необходимость раскаяния обеих сторон: «и должны короли испытывать боль, а рыцари Франции и Англии искренне раскаиваться за великое зло, что они и отцы их жестоко совершили вопреки Богу и своей доблести»[741].

В свете подобных рассуждений на эту тему друг другу противопоставлялись два вида войны, явно различавшихся по поведению участников: одна – «смертельная», ведущаяся «огнем и кровью», когда все виды «жестокости, убийства, бесчеловечности» считались допустимыми и даже систематически предписывались, а другая – «воинственная» война, «война законная», почетная, «благая», которую ведут «благие воины» в соответствии с «истинной военной справедливостью» или «рыцарской дисциплиной». Не уважать жизнь посланцев и герольдов, согласно, в частности, Филиппу де Виньолю, – «дело невиданное для доброй ссоры и справедливой войны»[742].

Пока предписания благой войны соблюдаются, воины своим ремеслом не пятнают свою душу; как говорил Оноре Бове, битва сама по себе не является дурной, но использовать ее можно по-дурному[743]. И в трактате «Юноша» Жана де Бюэя сказано: «...если война ведется законно, мудро и по благому праву, то она справедлива и угодна Богу»[744]. «Викториал» также утверждал, что «можно спасти свою душу, даже воюя против христиан, если соблюдается несколько условий: не убивать своего врага, как только он оказался в твоей власти, уважать церкви, не причинять зла нашедшим в них убежище, не брать никакого церковного имущества, за исключением того случая, когда больше нигде нельзя найти пропитания (в этом случае дозволяется взять пищи на данный час, но не более, чтобы только поесть самому и накормить своего коня), не захватывать и не похищать замужних или свободных женщин, не жечь посевы и дома, поскольку это задевает интересы невинных и смиренных людей, не заслуживших наказания»[745]. Уже в «Сборнике богослужений» Гийома Дюрана (конец XIII в.) разрешалось без ограничений захоранивать на кладбище с заупокойной службой погибших при защите справедливости и воинов, убитых в войне за правое дело; просто предписывалось лишь не вносить в церковь тела убитых, чтобы кровь не пачкала мощеный пол.

Рукопись XV в. иносказательно определяет идеал благой войны, перечисляя «десять обвинений», которых не должно быть на турнирах знатных людей, если только они оказались виновными:

Это значит, что «право в войне» (jus in bello) в сознании современников мало-помалу затмевало «право на войну» (jus ad bellum)[747] и во многом становилось просто кодификацией рыцарского идеала, запрещавшего действия, противные «всякому благородству и рыцарству». Заметим, однако, что этот идеал воплощался одновременно в нравственных императивах, регулировавших поведение военных, в правилах военной дисциплины, как и в ряде обычаев, традиций, ритуалов, свойственных миру военных (право оружия (jus armorum))[748].