Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин - Владимир Малявин

Единство культурной традиции Китая основывалось на посылке о символической природе культурных форм или, что то же самое, на принципе недвойственности внешней формы и внутреннего предела формы в форме-типе, которая находит свое завершение в Пустоте, этом пределе всех пределов. Благодаря иерархическому строю культурной практики ученая элита Китайской империи могла считать народные культы и верования грубым суеверием, не впадая при этом в религиозную нетерпимость, более того — воспринимая фольклорных богов как неизбежную и даже необходимую иллюзию. Так в китайской традиции оправдывалась необходимость и даже в своем роде абсолютная ценность искусства — этого мира иллюзий, сообщающих о глубочайшей правде жизни.

Основополагающая метафора китайской традиционной культуры есть пустотная «единотелесность» мира, которая со сверхлогической необходимостью придает каждому индивидуальному бытию характер законченного типа. Вот почему природа и культура в Китае совпадают именно в полноте своих свойств. Вот почему художественные образы в китайской традиции почти всегда несут в себе явственный элемент гротеска и стилизации, ибо эти образы запечатлеваются в момент их самотрансформации, перехода в инобытие.

Законченность типа есть знак со-общительности вещей: построение китайских романов и пьес с их чередой самостоятельных эпизодов, задающих новое и неожиданное развитие сюжета, неискоренимая китайская привычка мыслить сериями явлений и всегда соотносить человеческую личность с ее общественным «лицом» и даже природной средой указывают на сокровенное — сокровенное именно вследствие своей абсолютной открытости — присутствие Единого Тела дао, этой сокровенности во всяком сокрытии, иного в инобытии. В пространстве этого тела — вечно отсутствующем, чисто символическом пространстве — осуществляются взаимные преобразования всего и вся или, другими словами, одно вечное Превращение. Так «человеческое», согласно китайской традиции, восходит к «небесному» — событие непредставимое и незаметное со стороны. И наоборот: небесное с неизбежностью облекается плотью земного и не может быть отделено от всего, что составляет опыт и практику людей.

В известном смысле отношения между явлениями и реальностью в китайской традиции соответствуют отношениям индивидуальности и организма, причем конфуцианская мысль выражает больше тенденцию к постоянному размежеванию, разделению функций в живых существах, идеал же даосизма представляет начало целостности организма, который делает возможным все телесные функции. Одно, разумеется, неотделимо от другого. Более того: в жизненном процессе должен соблюдаться баланс между тем и другим, так что функциональное развитие органов дает толчок развитию интегративных способностей организма. Говоря словами Дун Цичана, «крайнее возбуждение чувств внезапно приводит к душевному покою». Усвоение типовых форм практики завершается «забвением себя и мира».

Таким образом, главная коллизия китайской традиции задана темой недвойственности индивидуальности как типа и не-типизированности органической целостности бытия. Совпадение того и другого достигается в символической и, по сути, сверхорганической, реальности Единого Тела, или Великой Пустоты. Эта реальность есть преображение. Она выражается в стилизации, которая переводит неопределенность присутствия бытия в определенность типовой формы, но в то же время обусловливает последовательную самопотерю, эксцентризм, не-возвращение всех форм, их сокрытие в бездне хаотично-смутных различий. Творческий процесс Великого Пути оказывается предельно разомкнутым кругом, вечным не-возвращением Хаоса в Хаос, где явленные образы получают статус тени, эпифеномена, декора, а их достоверность становится мерой их иллюзорности. У этого круговорота вечного не-возвращения есть своя вертикаль, так называемая «небесная ось», которая соответствует чистой трансценденции духа. Мудрость же традиции — это знание генеалогии вещей, умение «двигаться вспять» к истоку («семени») течения жизни, открывать в вещах их возвышенные, исключительные качества, которые являют собой воплощенное всеединство и предваряют, предвосхищают индивидуальное существование.

Как бы там ни было, образы китайской традиции высвобождаются, выводятся наружу благодаря чисто внутреннему превращению «жизненной воли». Поскольку мир «видимого и слышимого» выявляется действием воли как самоустранения, его статус остается глубоко двусмысленным: он рождается от сокровенной метаморфозы духа и принадлежит символическому бытию «семян вещей», но предстает чем-то внешним, соотнесенным с образами мира природы. Это именно принципиально замкнутый, сумеречный мир — мир зыбких полутеней, полупрозрачной дымки, едва уловимых модуляций тона, мир анархии, некоей универсальной алхимии бытия, которая делает возможным посредование между художественным (или, шире, культивированным, искусным) и естественным. То и другое составляют в нем некое нераздельное, хотя и неопределенное единство.

Историческое бытование художественной традиции в Китае подчинялось круговому развертыванию символической формы, в ходе которого искусство и природа вступали в отношения взаимного обмена: совершенствование формы в стиле возвращало ее к предвосхищающей все сущее «таковости» бытия, а та, в свою очередь, давала импульс творческому воображению. Этот творческий круговорот Дао предполагал известную иерархию стилей. Таково соподчинение «внутренней», или «правильной», «великой» традиции, которая посредством стилизации образов уводит духовное внимание вспять, к «небесной пружине» всех метаморфоз, и традиции «внешней», или «малой», ориентирующей на натуралистически-иллюзорное воспроизведение предметного мира. Сосуществование, а в исторической перспективе и равноценность двух столь несходных стилей в искусстве — главнейшая особенность художественной традиции Китая. Наконец, указанный круговорот символической формы знаменовал обретение жизни, интенсивно и сознательно прожитой, и тем самым — утверждение высших, неуничтожимых, вечнопреемственных качеств существования.

Описанный здесь круговорот духовной практики, служивший основанием традиции в Китае, ставит один трудноразрешимый вопрос о происхождении фиксируемого культурой опыта: является ли этот опыт продуктом восприятия внешнего мира или он проистекает из фантазий, проекций «древней воли»? Если мир есть только экранирующая складка, так что образы традиции с неизбежностью имеют внутренние истоки, то каким образом мудрец, следующий этой традиции, способен безупречно «откликаться обстоятельствам» и владеть ходом событий? Как мы убедились, мир китайского искусства — это пространство абсолютно внутреннего, своего рода камера-обскура, где идущие от сердечной интуиции микровосприятия чудесным образом преображаются в образы внешнего мира. Просветленное сознание не существует вне вещей, как и вещи вне него. Здесь надо искать корни столь упорного, почти маниакального стремления китайцев соблюсти неприкосновенность своего «внутреннего мира» именно средствами этикета, декорума бытия. Китаец отгораживается от мира, выказывая свое благорасположение к нему.

Китайская традиция находила ответ на вопрос о преемственности внутреннего и внешнего в человеческой жизни в первичном фантазме мирового яйца, или мировой утробы, где внутренняя жизнь эмбриона полностью соответствует его внешней среде. Другой традиционный образ — пустотно-полная «единотелесность» Дао, поле органического само-рассеивания, столь же трансцендентальное, сколь и эмпирическое, где всякое воздействие остается сокровенным и интимным. Эту реальность и олицетворяет — чисто метафорически — «Настоящий Человек» китайской антропо-космологии, который без остатка погружен в мир и сам вмещает мир в себя. Способ его существования — открытость сердца открытости бытия или, говоря языком китайской традиции, истечение чистой воды в чистую воду. Такой человек есть утроба и эмбрион, точка и сфера, альфа и омега. Он — тень самого себя, изнанка, вывернутая налицо. Это человек «небесный», человеко-порождающий в отличие от человека внешнего, человекоподобного.